人权问题是否构成“文明冲突”问题的一部分？这是当今比较文化研究和国际政治学论辩中最热烈的话题之一。有观点认为，人权作为个体享有的与国家相关的权利，本质上是文化的而非社会的概念，这一观点在东西方都得到了一定支持。萨缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）是该观点最著名的拥护者之一。这种文化论的观点也在一定程度上得到了1993年《曼谷宣言》各签署国及许多西方政治家的肯定。这一观点总体上与务实和发展的考虑相互交织，[1]获得了普遍认同。之所以如此，可能是源于这一事实——它能最有效地应对批评。

　　下文中我将探讨，为何在我看来，关于人权的文化论观点是经不起推敲的。我将聚焦中国。

　　按照经验，东西方（或北大西洋和亚洲之间、南北之间）关于人权问题的冲突是个“伪冲突”。在辩论中，首要的冲突并非发生在东西方国家之间，而是在国家之内，发生于非政府组织及相关个体，与独裁政权及其西方支持者之间。诚然，绝大多数西方国家在宪法和体制内已承认并实现了基本人权。然而，西方民主尚未按照人权标准处理的，本质上是它与其他文化间的关系。这些关系一直以来都受到战略和经济利益主导，因此也一直暗示了对人权的公然违背——西方和东方，包括和中国之间的“会谈”从未实现。此外，只要有可能，这种战略性的态度就在全球各地促成与极权政府的合作关系。我们有理由认为，西方这种行为对人权的破坏，远大于他们所指责的与非西方文化传统“不兼容性”的危害。因此不难理解，代表这种政策的西方国家，摇身变成别国人权卫士的时候，很难被认真对待。但这种战略优先考虑并不能被简单谴责为前后不一。它实际上与对“占有的个人主义”（possessive individual）这一人权主体的片面理解联系在一起，这一西方人权观念虽是古典的，但至今仍十分流行。这种片面理解还时常导致对社会正义问题的视而不见，特别是在全球层面上。

　　不仅在事实上，从理论观点出发，人权的观念也不局限于任何一种“文化”，或是某一文化的属性。诚然，它是西方文明的历史产物，追溯起来可与犹太基督教传统的核心观念相联系。该观念涉及所有的一神论——这是维护普遍性的一个依据；也涉及人类拥有上帝形象的观点——这是人类尊严的一个依据。然而，这两方面本身都包含矛盾且可能产生歧义。一神论普遍性的观点，仅在宗教意义上，造成了强制的统一而非宽容。它甚至是追求良知自由之人权的最重要的消极原因（在中国程度不确定）。[2]同样，人类和上帝的相似性，受制于其原罪说，这使其需要依靠宗教活动来赎罪。基督教自然法关于人权的概念也是模棱两可的，因为“自然”的概念本身就很模糊（可能同时包含人的平等和不平等）。典型例子是，历史上人权最严酷的敌人是19世纪的天主教教皇们，且天主教会直到19世纪60年代的第二次梵蒂冈大公会议之前都未曾承认人权。类似的质疑在新教的基本理论中也能找到。[3]

　　人权的观念，与其说是单一文化始终以此为目标的合乎逻辑发展的结果，[4]不如说是传统没落的产物。在人权被尊为西方文化的“本质”之前，这种文化经历了危机，人类长期以来共有的世界观彻底动摇了。人权观念于是被摆上台面，用于解决多元化的意见和新的生活方式间的冲突，人们需要寻找有利于共存的模式。当时，尚没有任何西方文明传统有意发展这一观念。从这个角度来说，很明显，人权制度并没有使文化或个体的真实性归于趋同。它实际上为包容文化间或文化内的差异提供了框架。[5]

　　如果人权观念是西方传统的产物，那么它是在源和流的双重意义上说的。然而，同样的双重关联也适用于其他文化传统，未必已经存在，也可以是潜在的。这主要涉及所谓的高级文化，但原则上，由于任何一种文化都建立在互惠的基本规则之上，故相应地都可以看作是人权的源头（见下文）。与文化主义者和正统基督教信奉者的观点相反，这些传统虽然可能在许多方面值得商榷，但都能以包容人权观念的方式很好地进行重建。我认为人权观念哲学上的合理性无需建立在这种重建的基础之上，因为其由定义而固有的普遍性超越了特定传统的范围。当然，由于实际原因，这些重建依然不可或缺，因为它们能通过认知的“包容效果”（anamnetic effect）促进文化间对人权观念的接纳，并消除文化身份威胁论的质疑。在这里我注意到哲学和语文学一个互补的任务，即对诠释学尤其是对东方研究的重要挑战。在下文我将尝试说明，汉学研究能够证明，认为中国文化传统与人权观念不兼容并不符合这一传统的实际情况。这些证据包括1. 批评传统的传统，在系统中优先于其他观点；2. 关于“人类”或人的大致观念；3. 作为决定制度功能基点的不可剥夺的人的尊严概念，以及相应的对权力的批评；4.个人自主意志的信条；5. 与国家相关的个人受保护的权利，至少是隐含的概念。

　　对传统的批评代表了形式或形上层面（meta-aspect），在系统中优先于其他几点，后者则代表了物质层面，围绕对权力的批评，继而可以本土的观念为手段来支持舶来的人权观念。以上几点在传统汉学中没有得到足够的揭示，一直未从19世纪的遗产中摆脱出来。其视野系统地受到了与调适诠释学（hermeneutics of accommodation）相对的比较诠释学（herme-neutics ofcontrast）的限制，比较诠释学可以追溯到韦伯（Weber）与黑格尔（Hegel），它将中国作为一个较之发达的西方在智识上落后的对立文化。近来的文化主义与后现代主义的转型大体上接受了这一图景，只是用中立或积极的评价代替了以往的负面评价。

二

　　在下文讨论人权时，我将着重于个人的权利，假定所谓的“集体权利”应当增强个人权利的享有，而不是论证对其的阻碍。我的讨论将聚焦儒家学说，因为它包含与本文主题相关的最有前景的计划（program），且常被看作在人权观念方面西方最主要的对立面。我将着重关注孟子的理论，因为他的著作最好地阐述了儒家伦理的道德实质，以及儒家伦理与政治间的张力。

　　（一）对传统的批判

　　理论上，文化主义有两个主张：经验主义的主张，即一种文化或文化传统的内容是X，以及规范的主张，即一个人应当遵守X。有讽刺意味的是，对这两种主张的背弃是大多数文化传统自身的重要内容。中国也有着值得我们注意的批评传统的传统，代表了对任何文化遗产神圣化的内在反驳，无论其内容是什么。这一传统是与最早的中国哲学一同建立的，后者总体上是对公元前1000年中期周朝社会衰落中传统崩坏的回应。这一形成民族性格的（formative）经验构成了“轴心时代”，并在哲学经典的一系列令人印象深刻的反传统讨论中得到了反映。[6]他们通过逻辑的（传统意味着创新）、本体论的（真实无法被传播）、认识论的（过去并非清晰可辨）、历史的（时代已经改变）、经验的（传统过于多样化）、伦理的（传统生活方式可能与道德准则相抵触）以及反意识形态的（传统可以被塑造）思考对传统的可靠性和有效性提出质疑，表明传统并非明确和权威的存在，而是需要通过其他一些准则的阐释和辩护以使之合理化。例如，遵守已有的生活方式可能会接受同类相食、杀死婴孩、杀死年迈者等行为，因而与道德原则相悖。[7]认可传统好比因为父亲是游泳好手，便将婴儿扔入河中一样。[8]相应地，公元前3世纪时出现了一个离开“成法”而承认“所以成法”[9]的政治焦点的转移，其实际结果已为人所熟知。围绕传统的辩论不仅构成了一个特殊的传统，还对中国哲学史上的大多数根本问题产生了直接影响。

　　这样一个批评传统的“二阶”（卡尔·波普尔[K. Popper]）[10]传统的存在，揭示了文化本质论的荒谬，因为它表明对传统的批评态度正是传统自身的一部分。通过排除与旧的不相容的障碍，它不仅带来新的视角（例如人权观念），其歧出的、分离的观点也与人权观念固有的普遍性（universilism）有着内在的密切联系，因为它在形式上共享了人权观念语境上和文化上的超越性。如果不考虑传统的非传统方面，而一味诉求所谓的“文化身份”（cultural identity），都将削弱其所维护的主张。

　　（二）“人”的概念

　　儒家被通常认为不懂得人的抽象概念，而这正是“人”权内在的持有者。这一辩论似乎在后毛泽东时代，中国反思70年代早期“批林批孔运动”后已告一段落，但由于这一话题的后现代主义诉求，使其又重新回到人们的生活中。

　　这一论点有几种变体。根据古典贵族或统治阶级的理论，只有等级的人才是“人”。角色论则认为人只是在“与特定的他人的关系”中的“角色全体”。[11]而在性别论看来，女性不是人。最后，根据成就论，人只有在取得一定成就后才成为一个“人”。

　　在我看来，这些论断无一经得起推敲。由于本文不对此展开详细的探讨，我将只考虑最近在人权讨论中涉及最后两点的一些观点。[12]关于性别论，胜雅律（Harro von Senger）认为对儒家来说，“女性似乎不属于‘人’的概念，不等于‘人类’”。他的根据是《论语·泰伯》20：“武王曰：‘予有乱臣十人。’……子曰：‘……有妇人焉，九人而已。’”[13]然而，正如引文的第一行所说，“人”在这里是作为“臣”（大臣，国民）的分类项（classifier）。讨论中的女性（据汉代经学家郑玄的观点是指武王的母亲）并不属于“臣”这一概念（由于孝道的原因）。这不能表明她不属于“人”这一概念。[14]

　　诚然，儒家文献为性别的社会区分进行辩护。但这种区分并不是人类与非人类的区别，而是构成不同于禽兽世界的人类世界内部的区分。这无疑为宗法制观点提供了更大的空间，但也排除了任何认为女性不包含在“人”的范畴中的观点。如果我们暂不考虑后来将阴阳宇宙观引入儒家伦理对人的概念的改变，儒家思想的性别偏见并不存在于人的概念这一层面。

　　同样，成就论也不符合儒家的伦理观。它是由安乐哲（Roger Ames）首先提出的。和许多人一样，安乐哲认为儒家伦理的核心在于不纠缠于抽象概括，而着眼于具体情况，这样就使得人权的概念在其整个体系中没有意义。对于孟子，他的观点如下：

　　在孟子看来，人的存在严格地说不是静态的，而是动态的，是行动之后取得的成果。“性”的概念——一般译为“nature”——源自对“生”的提炼。“生”是生物的出生、成长、灭亡的全过程。人的这一本性不是先天的。孟子认为，人类自从出现在世界上开始，就处在一种不断变化的与各种关系交错的体系中。这种体系决定了人的本性；它伴随着人类的出现而出现，并贯穿人的一生。[15]

　　那么，对于只知道具象和变化的儒家世界来说，人权就是一种外来物。如果像安乐哲理解的那样，“在中国传统中，人性的概念没有清晰的定义”，而是“被理解为一种不断进步的文化成果”，那就暗示了“那些打破自身社会关系及其所包含的价值的人，实际上不是人”。[16]对于所有我们称为人类的生物并不存在一个共同的标准，根据所接受的规则，积极入世和消极避世的人，应当有完全不同的标准。安乐哲并没有阐释这一模型的实际含义。因此，我们应当质问他，在他所维护的不同于西方人权“地域观念”的儒学版本中，是否存在“禽兽”一样的人类，并且像禽兽一样被对待？如果与我们所期望的相反，对于他们仍有最低的人道标准，我们如何对这些标准做出辩护，如果其实施的对象不是人类的话？皮文睿（Peerenboom）赞同安乐哲的观点，认为即使对这些个体“设立最低标准的基本权利”，也足以使社会“承认失败”。[17]

　　安乐哲论证的并非孟子道德理论的实质，而是一种后现代理论的推断，这种理论竭力避免哪怕丝毫的抽象和普遍。他的儒家学说不能代表孟子。诚然，在孟子看来，现实中的人可能会堕落到禽兽的层次（参见《孟子·滕文公上》3，《告子上》8）。但是孟子明确指出，这并不影响人的“真情”或“实质”（情）：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”（《告子上》8）人有“真情”，因此不能由其成就来定义，而是由其道德的可能性来定义。这正是“四端”之义，每个人都有“四端”于内心，正如拥有四肢一样（《公孙丑上》6）。不管我们如何评价孟子伦理思想中的自然类比，它们都显示了人类学或物种取向的重要表征。

　　因此，儒家伦理的“问题”不能归咎于缺乏普遍的“人”的概念。然而，在儒家文献中，确实能看到对等级、性别、成就的社会差别的重视。在这点上，我们似乎看到了儒家伦理的一个双重结构，它试图将抽象与具象、一般与特殊、平等与不平等结合起来。这种辩证法的一种表述是将黄金法则（Golden Rule）纳入《论语》中所见的政治理论中，[18]这就将一个主张平等的维度引入了一个一直被视为等级的体系。通过统治者设想与其臣民角色互换，黄金法则确保了每个人的基本需求的满足。[19]

　　对这一混合维度最为清晰的理论证明，是荀子的政论著作中对平等与不平等的调和。荀子认为，如果不是人为确立的有组织的社会的话，恶劣的自然条件必然会迫使人们为争夺稀缺资源而展开灾难性的相互争斗。然而，社会只有在角色和等级分化的基础上才有可能。因此，要结束人与人之间的战争并让人生存下去，必须接受差别与不平等。荀子说，平等在本质上“不是平等”（“维齐非齐”）。他提示我们思考，“分均则不偏，埶齐则不一”。社会秩序（人伦）的特征被描述成“斩而齐，枉而顺，不同而一”（《荀子·王制》，《荣辱》）。[20]在这种秩序下，固有的不平等是不可或缺的，因为它将所有人平等地从冲突中解脱出来。这种观点的反面是，对臣民来说，只有当权者提供社会关怀和公共救济时，不平等才能被接受。荀子甚至提出了社会不同阶层间的“相互监督”（《荀子·王制》：“相兼临”），它显然是为了防止特权阶层与从属阶层之间的平衡被打破。[21]脱离这种相互关系的统治者将面临垮台的风险。孟子和荀子都认为弑杀暴君是合法的，因为在这些情形下，被杀的并不是真正的君王，而是失去人民认可的“一夫”（《孟子·梁惠王下》8，《荀子·正论》）。[22]

　　儒家所理解的社会与政治不能化约为等级制，而是建立在一个互惠框架中的等级和平等相互交织的基础之上。这种互惠关系只有在特定角色的特定承担者被看作人本身时才成立。公正合理的社会秩序意味着这种互惠关系可以使所有人受益。通过结构类似的论证，约翰·罗尔斯（John Rawls）在其“差别原则”中论证了财富与权力不均等分配的合理性。[23]

　　一个截然不同的问题是，两个维度中的哪一个对以后儒学的发展产生了更大的影响，以及儒家打算从平等的维度中得出何种具体结论，例如，关注女性的社会角色或者对政治决策的全民参与。儒家的目标是将家长制秩序人性化而非将其废除。然而，正如陈汉生（Chad Hansen）指出的那样，伦理理论提倡的具体道德达不到“第二层推理标准”（“second-level reasoning standard”）是大多数伦理体系共同的问题，不只是儒家，也包括西方的很多伦理体系。[24]

　　（三）人的尊严

　　中国批评权力的传统的主线，是基于一种不为其他文明所了解，被西方视为“自我统一体”（proprium）的观念之上：不可或缺、先于国家的人的尊严。如在西方一样，这一观点在中国也有着宗教根基，即周朝早期“天”的宗教，其伦理实质被儒家所继承。这一宗教传承在孟子的学说中尤为显著。在孟子看来，上天赋予每个人“性”，使其成为不同于禽兽的道德的生命。由于人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，此“四端”（分别为仁、义、礼、智的发端）是人的固有天性（《孟子·公孙丑上》6）。[25]一个人无需任何思虑和学习（《尽心上》15），[26]无关社会地位和成就，仅仅因为是人，便具有这“四端”。

　　在我看来，孟子的性善论为中国古典哲学与现代人权观念提供了直接关联，且是唯一的直接关联。[27]因为依照孟子的观点，通过人的本性，人被赋予了天然内在的“尊严”，先于任何可能以后由国家、社会赋予的外在尊严。孟子针对当时的权贵辩论说，“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”（《告子上》17）[28]根据这一论辩，孟子将道德的“天爵”置于政治等级的“人爵”之上（同上，16）。[29]

　　从孟子的许多论述来看，他认为由于人本性“良贵”，人作为人必须要受到权威的尊重，而不是像动物一样被对待。人自发地有道德判断和行为的能力，不需要外部的教导。如果这一能力的实践半途衰落了，主要是因为政治原因，即统治者未能为其臣民提供最佳的环境以发展其内在的善性，而使其陷入困境被迫犯罪。这种情况下，惩罚民众就等于是“罔民”了（《梁惠王上》7，《滕文公上》3）。对忠诚和效忠的要求，也应与“仁政”的回报相结合。因此孟子认为，邹人拒绝为虐待他们的官吏卖命是合理的（《梁惠王下》12）。[30]因而孟子的性善说为批判专制提供了理论与表达的基础。[31]在当代新儒家看来，这一点在今天依然是儒家政治哲学向人权与民主方向发展的重要起点。[32]

　　在原始语境中，基于人的尊严的统治不只是制定了仁爱的社会政策，古典儒家的秩序观念也不能化约为与个体权利无关的一般福利，形成一种以“集体”权利对抗个体权利的文化范式。人的尊严比生存更重要，孟子以乞人拒绝嗟来之食的情景为例证。[33]对孔子来说，一个合理的秩序甚至意味着在一个社会的道德实体（moralsubstance）崩坏之前，集体对福利的放弃。[34]在所有政治领域实施仁政是这一实体的一部分，这些领域中尤其容易受到专断影响的，是司法。

　　诚然，古代儒家对官司和诉讼持怀疑态度。但不论何时，只要这些诉讼是必要的，都会有确定的标准可以参照。其中一点是经典对滥用死刑的批驳。[35]古代儒家学者构建了无罪推定，称赞“与其杀不辜，宁失不经”的刑罚思想。[36]他们也知晓犯罪的个人性原则，要求“刑罚不及后人”，和“父子兄弟，罪不相及。”[37]如今，无罪推定和罪不相及原则都被视为基本的人权。[38]至于这些原则在中国实际的施行则是另一个问题。

　　孟子关于人不可剥夺的尊严的观点在人权的讨论中很少被关注，他主要被看做“民本”传统[39]（“以人民为根本”）而非可以称为“性本”思想（“以人性为根本”）的代表人物。尽管他的主张并不比西方宪法中的最基本原则薄弱，但其观点并未在现代中国的宪法中得到充分的表达，后者其实应该以此为开端。所有这些宪法都是从国家而非个人的角度，把基本权利理解为政府赋予的而非应保护的事物。[40]至今仍在台湾生效的1946年《中华民国宪法》可能有机会走向更为自由的进路。受孟子影响，该宪法起草人，“新儒家”创始人之一张君劢在其早期理论中，强调了个人权利与国家权利的对抗。中国的抗日战争则促使他改变了自己的立场。[41]总之，国家主义的倾向依然强势。中国宪法的历史（第一部追溯到1908年）始于中国沦为帝国主义的受害者的时期。这为将国家而非个人的自由提上日程提供了充分的理由。这一趋势恰好被西方的影响所强化，达尔文主义、进化论、功利主义和实证主义是当时社会的主要声音，而人权远远不是占有主导地位的话题。

　　因此，中国宪法的国家取向，是一种跨文化而非文化现象。[42]这一发现可以推而广之：现代东亚权威主义并非源于东亚传统本身，而是源于特定本土传统和外来西方传统基于选择性亲和的融合，而这一融合与传统的其他方面则是冲突的。

　　（四）自我意志

　　如康德（Kant）所说，期待人权能够抵御“他人的强制意志”，[43]是事先假定了一个主体能够自主判断和行动。通常认为中国缺少这一观念。[44]在我看来，这归咎于对我所说的儒家伦理的“双重结构”的忽视。的确，儒家伦理强调对社会的融入和对政治及社会权威的服从，但并非没有道德原则，这些原则往往根据行为人对实际情况的“权”而予以履行。当儒家的君子“周而不比”，“群而不党”，“和而不同”，“和而不流”（《论语·为政》14，《卫灵公》15，《子路》23，《中庸》10），或者当孟子像其最早的评论者指出的，“直而不倨，曲而不屈”[45]时，这不能脱离了一个警觉的、独立决策的主宰来理解。荀子将其定义为“心”，思维的器官：

　　心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁。（《荀子·解蔽》）

　　孟子认为，心是固有的“良知”之所在。在此基础上，明代哲学家王阳明（1472—1529）建立了如下的判断自主性原则：

　　求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常也，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？[46]

　　除了自主判断的能力，儒家还强调人自主行动的能力，并且提出了“独行”的理想。[47]它由良知的自我反省而激发，使一个人能够“虽千万人，吾往矣”。[48]这里涉及人的自主性，举例来说，可以意味着谨慎思忖父亲或君主的命令，而可能不听从（《荀子·子道》）。[49]自主性的主张，如果不是仅从康德的术语来理解，甚至可以看作是中国哲学自身建立阶段的标志，这一点在当时最为著名的自我反思，《庄子·天下》篇中得到了证明：

　　天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。……道德不一，天下多得一察焉以自好。……天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。……道术将为天下裂。[50]

　　“以自为方”（”taking oneself as model”）与希腊“自主论”（”autonomia”）的概念十分相似。[51]鉴于文献证据，将“缺少自主道德人格的概念”[52]强加于中国是毫无意义的。但尽管如此，必须考虑儒家的精英主义，其基本假设是，尽管没有原则的限制，在现实中只有少数人能够独立行为，并且预设了最高天才与普通人之间的本质差别。而且，由于避免与惯常的角色期待的根本分离——如果可能的话，这可能赋予“道德自主性”一个低的形象。其目标是“正确地使用”自由。

　　然而在这一点上，一个孟子意义上的儒者对人权的概念化遇到了问题。如果人权必然联系着人的尊严，而人的尊严反过来必然联系着人的美德，那么就很难理解这些权利主体对个人利益的追求。然而，根据现代的理解，对纯粹个人和个体领域生活的接受是人权的组成部分之一，与保证道德自由和应对体制变化并不一致。在此，儒家思想的功利主义分支可能值得注意，它在近几年东亚经济迅猛增长的背景下愈加引人关注，维护了对私人利益与公共福祉彼此相容的追逐。[53]尽管如此，即使设想一种综合，私有利益与共同益应当比在西方标准模式中更紧密地结合。

　　（五）权利

　　如果把讨论限制在中国的成文法，那么哲学伦理中所蕴含的更根本的“人道主张”（claims to humanity）[54]就容易被忽略。传统的中国法律从根本上说是一种法儒结合的体系，综合了二者的国家与身份学说，落后于两个学派的原始内容。尽管它确实优于同时期的欧洲实践，但明显没有将孟子人的尊严的理念付诸实践。与之相反，它运用了虐待、死刑以及根据被告身份的不平等对待。但是，至少在理论上，它包含了与人的尊严理念相关的人道元素，例如对自首的免责。[55]这一规则，在实践中几乎被忽略，并沦为本世纪中国法律“现代化”的牺牲品。[56]同样的根据也促进了公元前167年汉文帝对肉刑的废除。[57]除了对司法部门的严格监督职责，中国的法律也表明了被告的准权利，例如，如果存在逼供行为，他们可以翻供，案件则被移送至另外的部门审理。[58]尽管如此，积极的司法选择依然处于边缘地位。尤其缺少的是诉求个人权利的可能性。

　　然而，在讨论中国法律体系的局限性时，必须要想到早期儒家尤其是孔子本人，总体上与法律有一种不确定的关系，这有可能强化了底层伦理生活的丧失并使之具体化。儒家伦理的实质是追求伦理的而非程序化的方式以解决社会、政治问题。这使得其重点放在了人而不是包括法律在内的制度上。伦理的解决途径应当是，在他人需要诉诸权利和认可之前，出于自尊而意识到对他人的义务。在这种情况下，官司及诉讼根本不会发生（《论语·颜渊》13）。儒家最终认可了法律的必要性，但其保留态度从未消除。

　　对个人道德的关注合理地导向了强调道德义务和责任，而非权利。然而，义务不应被误解为下属对上级以及更大的社会单位的对上（upward-directed）的职责，像一般根据儒家批评人权的观点所假设的那样。[59]义务从根本上应当被理解为当权者对下（downward-directed）的职责，在相互义务关系中起到引导作用。尽管难以想象一个对上的职责概念怎样能被转化成权利的概念，或由权利的概念所补充，当权者对下的义务能够铸成那些受其行为影响的人们的权利。在我看来，如李承焕（Seung-hwan Lee）所指出的，[60]对于权利的这种“有效理解”在儒家对义务的描述中不够清晰。以《孟子·梁惠王上》7、《梁惠王下》12为例，认为迫使民众犯罪又对其进行惩罚意味着陷害民众（“罔民”），和认可每个人有权在诉讼中考虑其罪行的严重性之间，没有鸿沟甚至冲突。当孟子替拒绝为残暴的上司卖命的邹人辩护时，虽然没有明确说明，但实际上是捍卫了他们拒绝坏的统治者的权利。儒家经典中对司法判决产生影响的无罪推定和罪不相及原则，再一次站在了补充而非反对被告潜在的相应权利的位置上。

　　从历史的角度看，责任与权利的关系依然是不平衡地偏向责任。由于儒家讨论的是人而不是制度的范畴，诉求的是“治人者”的道德意识而不是“治于人者”的权利意识（与中世纪基督教关于正义的理论十分相似）。其观念中包含的不完善的精英制、家长制的内涵不能被忽视。它假定了官员的道德正直，而现实中很少如此。在充满社会巨变的中国历史进程中，其局限性非常明显。人格的进路，建立在通过文化本身塑造道德完人的信仰之上，自有其价值，但终究无法阻止玩忽职守和专制。鉴于这一事实，责任应该具有法律效力以维护人的尊严，只是一种道德的推论。实际上，这一推论被引入了新儒家的政治理论。正是儒家自身的道德焦点明确地指向了责任与权利的互补性。因此，承认人权并不意味着对儒家传统的根本破坏，而是与它的道德要求是一致的。

三

　　我试图通过基于重建的“调适的诠释学”表明，并不必然是儒家伦理“确实无疑”地拥有人权概念，而是它可以向这一方向发展。它包含了先于国家的个人尊严的理念；它将规则的合法性与对尊严的认可联系起来，并与基于互惠的正义原则联系起来。它同时也为行使国家权力和制裁方式设定了限制。如果我们首先考虑保护性权利，这些要点包含了人权观念的实质性内容。这一内容被正式理解为道德责任或义务的目标（objective），而不是一种主张和资格（claim and title），尽管儒家道德思想逻辑上主张责任和义务互补。这不是说通过对各自传统的建设性回顾是确定跨文化人权有效性的必要条件。在国际化政治讨论的时代，对于这样一项工作，即使主张实用主义的关联性，听起来也是敌对的。然而不应忽视，这里提及的敌对确实存在，因为今天人权的批评者和敌对者在真正文化“价值”的口号下盗用传统。在这种情况下，提醒我们自己文化传统的开放性和差别性不仅仅是“学界的事”。

　　我们是否需要利用儒家伦理以便用中国术语重新表述引入的人权观念来自我满足？这意味着一个没有疑问的人权标准模式将为我们所用。然而，通常认为的标准模式，占支配地位的西方自由主义模式，并非没有缺点。因此在本文结尾，我将考虑中国的论辩是否能发现另一种人权的概念化表达，而不会落入将个人权利从属于“集体”权利的陷阱。

　　在古典西方理论中，如最先由英国政治哲学及欧洲启蒙运动提出的，人权是个人的财产（property），是人人生而具有的东西，是先于社会的存在。要求这一财产是为了保护其他财产，而不仅仅是物质财产。麦克弗森（Macpherson）将这一进路称为“占有的个人主义”，它基于以下前提：

　　个人在本性上平等地不受他人的管辖。人的本质除了一个人为了利益而进入的关系外，免于任何关系。个人的自由只受到他人自由的要求的限制。个人是其自身的所有者，为此他不亏欠社会任何东西。[61]

　　其后果是削弱了对公众福利的关注，这一状况遭到了许多对人权问题有独到见解的当代中国学者的批评。[62]中国的批评，通常伴随着对自然法观念的排斥，触及到了一个真正的、需要严肃对待的问题，而不仅仅是看作缺乏对自由的充分渴求。

　　启蒙运动激进的个人主义自然法理论，在西方也并非没有遇到反驳。它被攻击为将人化约为“被隔绝在自身之中的孤独流浪者……但是，自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”。这段引文并非如你想象，是来自现代“新儒家”的文献，而是来自年轻时的卡尔·马克思。[63]

　　人类的鲁宾逊画像是现代精神哲学唯我主义方法论的典型表达，虽然与之相伴的自然法观念属于更老的本体论范式。这种观点变得可疑，不仅因为马克思的反对——可追溯到黑格尔，同时也因为这一进程中哲学的其他发展，如语言学的转变和实用主义的出现等。今天，个体性与社会性相关，几乎已成为共识，它不仅是源于内在经验，也是由于与他人的沟通，尽管旧的理论似乎仍然使许多学者强调中国文化和人权的不兼容性。[64]如果依据这种洞见重建人权观念，个人财产模式应当被一种相互性模式所取代。而且，固有的自然权利假定（postulate）对于突出什么是真正重要的——先于国家状态下的权利（claim），无疑是有效的手段。但这一假定建立在形而上学预设之上，并倚赖一个自然主义谬误，即规范（权利）源于事实（本性）。

　　因此，可能相反，人权来自主体间性（intersubjectivity）的预设，而不是来自先于与他人亲密关系的赋予，其假定在日益复杂和无个性特征的社会条件下，没有法律人权就无法得到保障，其目的首先是要约束制度的权力。因此，人权可以看作是相互承认这一人类存在基本预设的司法变形。这种相互性的伙伴也就可以被看做文化的代表。这一模式意味着，不管建立于跨文化交流（该进程在联合国已进展了几十年）的人权对话的具体内容如何，相互认可的原则已被预设为基本框架。[65]它可以被解释为“免于他人的强迫狂想”[66]的基本权利，以及由之而来的相应法规。

　　就中国而言，孟子的儒家思想运用“本性”概念与西方自然法理论家有着类似的目的。但是，与此同时——或者，另一种选择？——儒家始终把人看作处于互惠关系中的社会存在。[67]这种群体取向不能在角色取向或他律的意义上来理解，这两者经常与儒家的社会（sociality）形式相联系。[68]相反，它应当在“社会个人主义”的意义上来理解，[69]或上文所指出的产生了强大“自我”的“双重结构”伦理。

　　从这一点看，将儒家思想理解为社群主义的变形就显得可疑，如果社群主义意味着主要通过群体共享的信念来认定身份的话。周代儒家思想一个显而易见的主题是“君子”的独立性，及其与不认可他的世界的分离，正如荀子所描绘的“芷兰生于深林，非以无人而不芳”（《荀子·宥坐》）[70]，或如颜渊自豪地宣称“不容然后见君子”（《史记·孔子世家》）。这类宣言流传之广，以至于人们读到这些文本时，第一印象是一个已经完成修养的“自我”，出于道德责任的缘故而投身社会，而不是将其品质（constitution）归于他人。

　　因此，儒家自我的社会取向不应简单地等同于其社会构成，尤其不能用社群主义的术语。尽管如此，我仍认为自我的社会构成是一个充满前景的研究假设。它与人权话题的关联源于这一事实：考虑到这一概念显而易见的优点，社会构成的“自我”不只是社会体系中无足轻重的一员。这将为儒家伦理有机会在原子主义和集体主义之外，为人权贡献一个新的基础。

　　注释

　　[1]至于中国，首先讨论的实际问题是在过热的经济“现代化”进程中，不断增长的人口问题、环境危机和社会畸形。考虑到中国之大，类似上述的这些“现实压力”似乎要求一个强硬的中央控制和专制的手段。然而，没有充分的证据表明，一个非民主政权能比自身合理化的民主政权更能有效地应对这些难题。中国政府一直强调的发展的观点（参见中国国务院办公厅1991年发表的《中国的人权状况》白皮书以及随后的一些说明），声称为了保护最基本的人权，即生存权，国家的首要任务就是发展经济。这符合大多数人的利益，本质上就是民主的。“生存权”和相应的集体“发展权”赋予了政府强有力的地位，因而削弱了与国家相关的个人政治权利和保护权利的地位。西方对这类问题的类似看法是，推进中国政治改革的最好方法是无限制开放的市场经济，而不必对当前侵犯人权的情况大惊小怪。

　　[2]在中国的著述中常见一个话题，是在传统的中国，人们比在前现代的西方事实上享有更多自由。例如参见孙中山：《三民主义，民权主义，第二讲》（1925），《孙中山选集》第2卷，香港：中华书局1973年版，第678-680页；梁漱溟，《中国文化要义》（1949），生活·读书·新知三联书店1987年版，第256页；唐君毅，《人文精神之重建》，台北：学生书局1988年版，第366-368页。

　　[3]关于此问题，参见克努特·瓦尔夫：《圣经、教会法与人权：合法性与不足》（Knut Walf,“Evangelium, Kirchenrecht und Menschenrecht: Begründung und Defizite”），《资政》（Consilium，vol. 26, no.2, 1990），第112-118页。

　　[4]有关西方神话中关于民主和人权的内容，参见爱德华·弗里德曼：《民主化：推广东亚价值》（Edward Friedman,“Democratization: Generalizing the East Asian Experience”），载弗里德曼：《民主化政治：推广东亚价值》（Friedman, The Politics of Democratization:Generalizing the East Experience, Boulder: Westview, 1994），第19-57页。

　　[5]“人权普世的断言源自世界主义的观点。根据这种观点，当今世界的人们已足够相互依赖，需要一个普遍的道德与法律秩序。这一秩序并不要求统一的全球文化，而要求关于最低标准的一般框架。”参见迈克尔·弗里曼：《人权、民主与“亚洲价值”》（Michael Freeman,“Human Rights, Democracy and ‘Asian Values’”），《太平洋评论》（ThePacific Review, vol. 9, no.3, 1990），第363页。

　　[6]下文所述参见笔者：《通向现代的桥梁：中国的批评传统之传统》（“Eine Brücke zur Moderne:Chinas Tradition der Traditionskritk”），载C·哈默与B·菲雷尔编：《传统与现代——中国的宗教、哲学与文学》（C. Hammer and B.Führer, ed., Tradition und Moderne:Religion, philosophie und Literatur in China, edition cathay vol.31,Dortmund: Projekt, 1997），第15-35页。

　　[7]《墨子·节葬》第25章，《诸子集成》第4册，香港：中华书局1978年版，第115-116页。参见笔者：《轴心时代的儒家伦理——一种向后习俗思维突破的伦理重建》（ConfucianEthics of the Axial Age: A Reconstruction under the Aspect of the Breakthroughtoward Postconventional Thinking, Albany: SUNY Press, 1993），第242页。

　　[8]《吕氏春秋》卷十五《察今》，《诸子集成》第6册，香港：中华书局1978年版，第178页。

　　[9]同上书，第177页。

　　[10]“我的主题是我们认为‘科学’不同于更古老的神话的地方，不在于它是与神话不同的东西，而是伴有一个‘二阶’的传统——对神话批评讨论的传统。此前，只有一阶的传统。”见卡尔·波普尔：《通向理性的传统理论》（ “Towards aRational Theory of Tradition”），《猜想与反驳》（Conjecturesand Refutation, London: Routledge & Kegan Paul,1963），第127页。

　　[11]罗思文：《为什么要认真对待权利？——儒家的批评》，载罗纳编：《人权与世界宗教》，第177页，及《权利个体与角色人》（“Right-BearingIndividuals and Role-Bearing Persons”），载M·博克奥沃编：《法则、礼制与责任—纪念赫伯特·芬格莱特文集》（M. Bockover, ed., Rules, Rituals, and Responsibility: EssaysDedicated to Herbert Fingarette, La Salle, 1989），第90页。

　　[12]关于等级论，胜雅律认为，在《孟子·公孙丑上》6中孟子关于人性理论的“普遍论述”，在《公孙丑上》7中由于否认奴隶是人而变得相对了。胜雅律：《中国文化与人权》（Harro von Senger,“Chinese Culture and Human Rights”），载沃尔夫冈·施马勒编：《人权与文化多样性》（Wolfgang Schmale,ed., Human Rights and Cultural Diversity,Goldbach: Keip, 1993），第295页。然而，孟子在此指出的是，个人由于没有“选择”仁义而失去自主性，从而使自己有沦为“人役”的危险。这种选择的可能性以及沦为“人役”的结果并不说明人没有善性。仅仅是因为我们的自由意志允许我们做出违背本性的决定，善性的存在是一种预设，并不在讨论之中。至于角色论，诚然，在儒家，确切地说是在荀子看来，角色分工是人类存在可能性的基础。然而，这并不排除人的一般概念。如果罗思文关于儒家“我并不是扮演角色，我就是角色本身”的假设是正确的（见罗思文上引文，第177页），我们就很难解释为什么第一个地方用了“人”这一说法。

　　[13]胜雅律：《中国文化与人权》，《人权与文化多样性》，第294页。

　　[14]即使我们忽略了后面作为可能补充项的“臣”，同样也得不出胜雅律的结论（参见程树德：《论语集释》，台北：艺文印书馆1990年版，第479页）。

　　（以下注释从略，请查阅原文）