内容提要：关于人权的来源，至少存在过四种论证范式：自然法范式、功利主义范式、尊严范式和关系范式。本文在简要分析各种论证范式的基础上，遵循值得尊重、需要尊重、获得尊重和一体尊重的次序，提出了人权证成的尊重范式。

　　关键词：人权证成范式　自然法范式　功利主义范式　关系范式　尊重范式

　　一般而言，人权是人之为人应享有的权利。①所谓人权证成即是要回答人权的来源、本源、正当性或道义论依据的问题。②在社会科学中，范式主要指一种科学习惯、一种学术传统、一个具体的科学成就。③人权证成范式即是基于某种理论假设、学术传统来论证人权本源的理论模式和学术思维定势。围绕人权的论证，基本前提都是从人本身出发，是对人自身的研究，反映了人类对自身的不断问诘、反思与超越。④因此，本文所谓“批判”绝不是为了给历史上的人权论证范式打上“胡说”的印记，相反，这里的“批判”恰在于努力探索、发现这些在不同时期为人权的证成做出贡献的理论学说的优劣得失，以其作为珍贵的材料来寻找人权证成的新思路，并以之论证权利的来源。总的来说，人权论证范式大致包括以下四种：自然法范式、功利主义范式、尊严范式和关系范式。

　　一、自然法范式

　　著名天主教神学家佛尔丁曾指出，近世以来西方道德政治理论的一个基本演变轨迹是从所谓“自然法”(natural law)转为“自然权利”(natural rights)，而在“自然”这个词贬值之后，所谓“自然权利”就变成了“人的权利”(human rights)，即今天所谓“人权”。⑤因此，从自然法出发便是人权证成的第一个也是生命力最旺盛的一个范式。只不过，自然法理论自身也有一个不断发展的过程，在不同的历史时期，对于人权证成所起的作用也各不相同。

　　在古代，对权利的思考起源于对正义的思考。在古希腊人看来，自然有其自身运行的法则，就是“命运”。⑥自然的秩序和规则本身就包含着某种超人的智慧和神圣性(自然神)，从而赋予自然规律以正义的属性。自然和正义结合，从而形成了自然公正观念。⑦这种自然的公正来自于物理学上的假设，不依赖于人类社会，具有普遍性、永恒性。正如亚里士多德所说：“自然的公正对全体公民都有同一效力，不管人们承认还是不承认。……出于自然的东西是不能变动的，正如火焰一样，不论在波斯还是在希腊都同样燃烧。” ⑧当然，人通过其理性⑨的运用是能够认识自然正义的，进而实现自身在宇宙中的功能。

　　这种自然法的经典表述是由后来的西塞罗做出的：“真正的法律乃是正确的理性，它与自然和谐一致，散播至所有人，且亘古不变、万世永存；它以其命令召唤人们履行义务，以其禁令约束人们为非作歹……人类不得企图背离该法，这是一项神圣义务；而且不得毁损该法，更不得废弃该法……有的只是一种永恒不变的法，无论何时何地，它都是有效的。” ⑩

　　当然，在古希腊时代，无论柏拉图还是亚里士多德，都是服膺于当时的城邦思想的，从而把不平等视为自然法，直到斯多葛派才第一次从自然法角度提出了人的普遍平等和精神尊严。⑪这是因为古希腊的城邦已经破碎，亚历山大开启的帝国时代并不存在雅典式政治参与的可能，于是与城邦浑然一体的个人不再存在，个体意识开始凸显。⑫

　　“自然”是斯多葛派思想体系的核心，而自然是与理性、本性的概念等同的。万物受理性支配也即受绝对规律和必然性支配，人是自然的一部分，理性既是人的本性，也是宇宙的本性。正是因为人人具有理性，而人的理性即是宇宙的理性，因此，无论是希腊人还是野蛮人，奴隶还是自由人，富人还是穷人，都是平等的。⑬只要个人理性的思考和生活就不会丧失自由和尊严，即使是奴隶制度也无法压制人的精神自由，“因为人的最好的部分是不会被奴役的。只有肉体才会服从且从属于主人，而精神则是完全自主的。” ⑭当然，斯多葛派的个体主义、平等和精神自由等都还是处于萌芽状态，也不可能确立人权观念。

　　在中世纪，斯多葛的自然法思想被基督教所吸收。斯多葛派似乎把世界理性追溯到神，但斯多葛派的神不过是自然神，基督教则把世界理性进一步上升为上帝的理性。既然上帝是绝对独立的、圆满的，世界理性作为上帝的智慧就不再是模糊不清的假设，而是确定而真实的存在。⑮自然法与上帝的结合，使得自然法具备了制裁措施：天堂抑或地狱。由于上帝在人类身上安置了理性，使之在某种程度上“分享神的智慧”，从而“这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法。” ⑯斯多葛派认为的人是世界理性的复本，在此变成了人是上帝理性的复本。上帝理性为人的理性能力提供了保证，神的荣光赋予了人以尊严，在上帝面前的平等则保证了人间的平等，尽管主要是平等的承担义务。

　　与过去不同，近代自然法理论根本就不是关于法律的一套理论，而是关于权利的一套理论。⑰近代思想家大都持有一种二分论模式：在社会状态之前有一种自然状态，在实在法之上有一种自然法，在实在权利之前、之上有一种自然权利。人们是带着自然权利进入国家状态的，并为了自然权利才建立国家。⑱直接诉诸人的理性来阐明自然法是近代自然法思想家的共同特征，自然法即是理性的法，所不同的是，“以往的自然法，大多被看做施加义务与限制的规范，而现在被当做民主权利的来源” ⑲。比如，在霍布斯那里，人有维持生命的权利；⑳斯宾诺莎则认为“自由是其余一切的基础”【21】；洛克则主张“理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵犯他人的生命、健康、自由或财产。”【22】近代自然法(自然权利)思想在洛克那里第一次得到了全面阐述。以霍布斯、洛克为代表的古典自然法思想在英国、美国和法国等都激起了巨大的反响，成为那个时代的时代精神。

　　自然法经历古代宇宙的自然法、中世纪神的自然法和近代人的自然法三阶段，人权也经历了一个从隐含于世界秩序、神意到来自于自然赋予以及人的本性的由隐而显的过程。此一人权证成过程，历经既久，生命顽强，影响深远。但是正因为其历史悠久，是启蒙时代的主流学说，因此受到的攻击也最多。今天即使在其发源地——欧洲，1953年生效的《欧洲人权公约》，也不再以“天赋人权”为其理论依据。【23】自然法论证范式之所以失去吸引力主要有以下原因，【24】同时，也正是在对自然法范式的批判中产生了其他几种论证范式。

　　传统的自然法，首先和主要的是指一种客观的“法则和尺度”，一种先于人类意志并独立于人类意志的、有约束力的秩序。而近代自然法，则首先和主要是一系列的“权利”或权利倾向，一系列的主观诉求，它们起始于人类意志。【25】因此，可以把基于宇宙秩序或神意的自然法称之为客观自然法，基于人的本性的自然法称之为主观自然法。

　　在现代，首先破产的是客观自然法。在古代，人们认为主观和客观是统一的，服从同一种秩序。17世纪牛顿力学的提出再次赋予了破碎难认的物质世界以规则和意义，自然科学的巨大成功使得人们很自然的认为，世界有统一的科学方法，而且人们很自然的会把自然科学中的有效方法应用于其他领域。【26】用几个宏大法则或几个相对简单的法则来说明社会现象，这种牛顿式的理想犹如一团鬼火，成为几代社会科学家注定徒劳的追求。迄今还没有人能够把历史学和社会学变成18世纪哲学家所设想的那样严格的科学，而且看来永远也做不到。【27】这是因为自然科学与社会科学遵循的是不同的规则，于是用宇宙的自然法来论述人间的自然法在方法论上就不再成立。在存在“诸神诸魔”的多元论时代，世界不仅存在众多的宗教信仰，而且也有大量的无神论者，用基督教的上帝来证成人权，显然已经不足为信。【28】

　　其次受到批判的是所谓人的本性或理性。将人权建立在人的本性(human nature)或人格(personhood)基础上，人们就必须有一个可辩护的人性概念。【29】近代自然法往往将人权立基于人的理性，这一点受到了功利主义的猛烈批判。休谟认为，“理性”不过是一种沉着而理智的状态，运用理性不过是在用一种更冷静的情绪战胜一种激烈的情绪，因此在生活中并没有多大作用。【30】“道德规则并不是我们理性的结论”【31】，因为他们不同于几何学意义上的严格的演绎推理，也不同于对事实关系的因果判断，它只是说明特定行为方式的正当性或合理性。当我们断言某种行为方式是合理或正当的时候，我们所指出的不过是人类的某种意向、愿望或偏好，而不是理性。理性本身并不支配我们的意愿和偏好。理性只能以因果关系的知识告诉我们按照何种行为方式行事将获得何种结果，却无法保证这种结果符合人的意向。理性只能指示如何做能达到满意的结果，但结果是否满意不是理性问题，而是情感问题。【32】理性自己并不能产生或因同样的原因阻止任何行为，理性只能是激情的奴隶。正是在理性的作用以及“应然”与“实然”的区分上，功利主义范式洞见了自然法范式的不足。

　　再次，就客观自然法或主观自然法而言，前者混淆了自然与道德的区别使人物化，后者最关切的是人的生存与继续生存，【33】同样使人求生的受欲望支配，也违背了人的尊严。康德通过指出传统人权证成范式的他律性，不符合人的尊严，而摧毁了它；通过发现理性除了具备认知功能也具备实践功能而挽救了道义论，将人权的基础建构在人的尊严的基础上。

　　最后，对自然法范式的批判来自其关系维度的缺乏。任何权利的存在，都必须有两个主体，一个权利人，一个义务人。从虚拟的自然状态中孤立的人来论证权利就等于把所有人都连根拔起，以“虚无主义”奠定人权的根基。通过将人权建立在人与人之间的关系的基础上，如卢梭的“社会契约论”、哈贝马斯的商谈理论，人权论证范式开启了新篇章。

　　二、功利主义范式

　　功利主义在批判自然法的先验性和将“实然”和“应然”混为一谈之后，对于人权的证成做出了自己独特的贡献。在现代功利主义的第一个系统阐述者边沁看来，痛苦和快乐是支配人的两大主宰，仅此足以决定人们应当做什么，以及决定怎么做。这就将功利主义的基础建立在人的快乐或痛苦的经验之上了，克服了自然法及自然状态的假说性、先验性。

　　边沁提出了“最大多数人的最大幸福”的原则作为衡量行为道德性的标准。行为自身无法判断是正确还是错误，其判断由该行为所产生的总体的善(好)恶(坏)决定，或者说取决于这些行为对受其影响的全体当事人的普遍福利所产生的后果。当一个行动导致了最大可能的好结果或最小可能的坏结果时，这个行为就是正确的。权利和义务的概念从属于利益。

　　在边沁看来，最大多数人的最大幸福只有在个人幸福充分实现的前提下才能实现，所以政府的基本职能便是保证个人充分自由的实现其利益。边沁推崇经济自由，个人使自身幸福最大化的行为可自然的导致资源的最佳配置，从而使得社会的总体功利也最大化。【34】

　　边沁认为，“自然权利”是胡言乱语；“自然而不可剥夺的权利”是理论上的扯淡。【35】权利是法律的产物，而且仅仅是法律的产物；没有法律也就没有权利，不存在与法律抗衡的权利，也不存在先于法律的权利。

　　枯燥无趣、企图将人的主观感受数量化的边沁式功利主义被约翰·密尔所修正，他通过对快乐种类的区分，来纠正边沁仅仅考虑快乐数量的庸俗性，【36】同时也更强调个人的思想自由和个性自由。密尔认为：“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻止他们取得这种自由的努力。”【37】这是为个人权利划定了范围和界限。一件事让个人或集体做都合适时，宁可鼓励个人去做，因为这样可以锻炼个人，增长其能力，从而增加整体的福利。【38】这是站在与政府相对的立场来扩大个人的自由。“边沁的学说认为一个人的幸福与另一个人的幸福价值相同”，【39】这就默认了人人平等。

　　功利主义范式相对于自然法范式最大的优势可能是为社会政策的制定提出了一个明确的标准，在其流行时期也许是最具感召力的道德和政治学说，但也是最具争议的理论学说。

　　首先，虽然功利主义强调个人自由最大化，强调国家不干预的好处，但是它在理论上却潜伏着对个人权利侵犯的巨大危险。这是因为，如果以总体功利的计算作为唯一标准，那么假如一个社会需要少量奴隶来提高总体的社会功利或快乐(即牺牲这一部分人而使社会总体功利最大化)，则功利主义也可能为奴隶制作辩护。

　　其次，且不说因为人们对快乐和痛苦的感受极具主观性，无法度量；功利主义把人权奠基在人的欲望的基础上的论证模式，使得我们要怀疑功利主义的人和动物究竟有何区别？欲望本身是无法普遍化的，无法证成人权的普遍性；受欲望驱使的汲汲营营的个人永远无法摆脱欲望的束缚和鞭挞，也有悖人的尊严。

　　三、尊严范式

　　在人权史上，康德第一个系统地对人权进行了论证，为西方人权的发展及其实践提供了丰富的思想资源。康德的奠基意义在于，他对人权的论证始终是与人的主体性地位及人的尊严的维护连在一起的。【40】这种证成方式已经被普遍接受，比如日本法学家宫泽俊义就指出，“当今在许多国家中，都在考虑作为承认人权的根据，已经没有必要再把神或自然法抬出来，而是以‘人性’或‘人的尊严’等作为人权的根据就足够了。”【41】《公民权利与政治权利国际公约》和《经济、社会及文化权利国际公约》在序言中都指出“确认这些权利是源于人身的固有尊严”；罗尔斯、德沃金等当代著名思想家在论证人权时，也反复征引康德，“他给予问题以一种新颖的哲学基础和范围，也就是用所谓独立于所有经验的合法的术语来表述问题，并将其奠定在他的道德哲学和历史哲学基础上。”【42】

　　康德认为，人不仅是经验主体，同时也是本体，即理智体。作为理智体，人是理性的存在。从理性的本性来看，理性本身就是自由因(自由因，即没有原因的原因，它是开始一系列自然因果序列的绝对开端，是作为“先验的自由”而存在的)。对于作为理性存在者的人而言，其高贵本性在于，他能够完全从自身出发以自身为原因采取行动。他能够完全无视一切经验现象的诱惑或阻碍，只听从理性自身的命令而行动，能够自己决定自己的行动，因而是自由的。相对于人的经验角色，人的理智体身份更具有根本地位，它是人的经验身份的原因，也是人区别于自然动物的根本所在。人作为理性的存在，有能力超越自然法则的限制而纯粹按照自身所立的法则行动，即能够按照对于规律的观念或原则自己规定自己的行为，使单纯理性的法则成为现实，从而使自身超越于自然万物之上而具有人之为人的尊严。【43】

　　在分析了人的理性的实践功能之后，康德将他的人权观立基于其“绝对命令”上。绝对命令共有三条：第一条是“普遍性”公式：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”。【44】所谓道德命令、绝对命令，就是要求任何经验法则必须具有普遍性，使你的行为准则同时成为人人共同的普遍道德法则。第二条是“人是目的”公式：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看做目的，永远不能只看作手段。”【45】人身中的“人性”就是指人之为人的那份理智界的特质，是理性本性。它作为每个人行为的最高界限，就是自在目的；构成人们意志的客观原则，是普遍的实践规律的依据。第三条是“自律”公式：“每个有理性东西的意志的观念就是普遍立法意志的观念。”【46】每个有理性的东西由于自身即目的因而都是普遍立法的意志，既是目的王国的“成员”，也是“立法者”。“唯有立法自身才具有尊严，具有无条件、不可比拟的价值，只有它才配得上有理性东西在称颂它时所使用的尊严这个词。所以自律性就是人和任何理性本性的尊严的根据。”【47】理性给自己立法就是人的自由，自由正是纯粹理性在伦理道德上的表现。【48】正是在对道德法则的论证上，康德为人权确立了牢固的道德基础。至于人权的范围，即“你的意志的自由行使，能够和所有其他人的自由并存。”【49】康德和霍布斯、卢梭一样，也以自然状态、社会契约来解释国家的出现和人权保障机制。

　　康德的基于人的尊严的人权论证范式已成当代人权证成范式的主流，罗尔斯、德沃金、米尔恩等当代具有广泛影响力的学者大多以康德的论证为基础进行展开。“以人的尊严的名义进行斗争已经影响了人权论述的演变，转过来，这种论述已成为尊严的表白和评价。”【50】不过，这并不意味着人权证成的尊严范式完美无缺，相反，由于其先验性和非关系性，正受到越来越多的攻击。

　　首先，康德的理论基础是先验的、形而上学的。康德作为自由因的理性本身就是先验的，它是开始一系列自然因果序列的绝对开端，是作为“先验的自由”而存在的。康德展开论证的逻辑起点只能是抽象的，不可能得到经验的验证。这难逃“奥卡姆剃刀”的挑战。公元14世纪逻辑学家、圣方济各会修士奥卡姆的威廉对当时无休无止的关于“共相”、“本质”之类的争吵感到厌倦，于是著书立说，宣传唯名论，只承认确实存在的东西，认为那些空洞无物的普遍性要领都是无用的累赘，应当被无情地“剃除”。这就是“奥卡姆剃刀”的由来。康德的绝对命令只能是个体的理性自觉，能够证明自己确实存在吗？更不用说到了19世纪三四十年代，法国哲学家孔德提出了实证主义的学说，将哲学的任务归结为现象研究，拒绝通过理性把握感觉材料，将形而上学斥之为“玄学”。由于实证主义的盛行，以先验方式证成人权的范式在很大程度上失去了说服力。【51】另外，心理学批判也早已揭示出理性“自律主体”事实上的软弱无能或根本不存在。理性不过是人类心智的体现，认定欲望、激情、意志高于理性的学说在后现代语境中开始大行其道。

　　其次，人权归根到底是一种人际社会关系中的要求，是需要通过相互间的承认来阐明的。所谓人的尊严尽管指向人自身，但同时也是指向他者的承认的。没有他者的存在，人权以及人权维护的人的尊严是没有意义的；没有他者的承认，人权与尊严也只可能是一种虚幻，一种乌托邦。【52】正是基于人权本质上是一种社会关系，从卢梭开启的社群主义传统从关系、契约角度提出了他们的人权证成范式。

　　四、关系范式

　　关系范式(或契约范式)是与自然法范式同样重要的人权证成传统，各种人权证成范式都曾在此汲取养料。人权的关系属性早在卢梭的《社会契约论》中就得到了阐释，“社会秩序乃是为其他一切权利提供基础的一项神圣权利”，“这项权利绝不是出于自然，而是建立在约定之上的。”【53】“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同体的力量来维护和保障每一个结合者的人身和财富，并且由于这一结合，使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，且仍然像以前一样自由”。【54】“人们尽管在力量上和才智上是不平等的，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。”【55】卢梭通过人与人之间的契约，将人权寄托于一个由全体人民联合起来的宏观整体，寄托于他所谓“公意”，不仅提供了人权的正当性来源，而且通过全体人民的自主立法提供了人权的保障。不过由于卢梭对“公意”如何形成并没有提出可操行的指示，又因为对多元化的“众意”充满疑惧使得他的学说呈现出现代极权主义的特征。

　　是康德挽救了卢梭的“公意”。对康德而言，个别意志的冲突并非社会整合的敌人，而是其工具。法律并不是神一般的“立法者”赠给人类的完美礼物，而是一般人积累经验逐步演化而成的。任何形式的个人或群体行动都对这一经验有所贡献。康德相信“公意”是逐渐演化而成的，因此对社会也采取多元观点。【56】如前所述，康德重估了理性在社会中的地位，超越了卢梭对民众理性的悲观主义，为当代契约论奠定了基础。【57】

　　契约论的论证特点在于建构一种虚幻的决断情景，当事人在这种情境中基于一种合乎逻辑的理由作出某种决断。罗尔斯的《正义论》就是这种契约范式的最新证成：处于“无知之幕”背后的个体，基于理性的自我利益和兴趣的考量，最终完全能够就共同的社会规则达成一致。【58】由于契约论范式同样具备先验性质，我们需要把“自然状态”中的虚幻关系转化为现实状态中的人际之间的经验关系来完成人权的证成。

　　米德从社会心理学的角度，提出了“普遍化的他者”的概念来说明个人社会化的过程。“普遍化的他者”是社会环境的规范的行为期待。正是在将社会规范普遍化的过程中，主体获得了参与规范统治的交往活动的能力。正是一个人通过学会适应“普遍化的他者”的社会行为规范，他才成为所属共同体所接受的成员。权利来源于作为“普遍化的他者”的共同体的承认，并扩展于主体为扩大主体间担保的权利范围而不断进行的“为承认的斗争”。【59】在此基础上，哈贝马斯通过阐明语言在人类争取承认的斗争中的作用完善了人权证成的关系范式。

　　哈贝马斯认为，理性概念蕴含在作为媒介的语言中，并体现为交往理性；人权蕴含在交往行为中，是交往行为的内在要求，人权在社会中的确立是运用交往理性的结果。交往行为的实质是商谈，即通过论证来兑换交往行为的有效性要求的知识形式。在商谈过程中，每个人提出自己的要求并发表自己的看法，主体间就各方观点进行辩护和质疑。商谈的原则是“仅仅是那些得到(或能够得到)所有受影响的有能力参与实践商谈的人的赞同的规范，才能要求有效性。”【60】商谈原则首先应该借助于法律形式的建制化而获得民主原则的内容，而民主原则则进一步赋予立法过程以形成合法性的力量。关键的想法是：民主原则是商谈原则和法律形式相互交叠的结果，这种相互交叠，是权利的逻辑起源。【61】

　　有学者认为，关系(契约)范式是当今世界人权证成范式中最令人信服因而也是最有影响力的范式，【62】确有一定道理。不过，就哈贝马斯的基于交往理性的人权证成范式而言，最大的问题就是，他虽然看到了理性互动能够最大限度地发挥理性的潜力，但是他忽视了“互相接受””这个必要环节，如果不解决“接受”问题，哈贝马斯方案所能达到的最大限度的理性成就至多相当于程序公正(形式公正)，而不可能达到实质公正，也就无法解决任何实质性问题包括权利的正当性问题。【63】的确如此，虽然哈贝马斯凭借法律形式和商谈原则提出了公民交往需要彼此承认的那些基本权利范畴，但是，作为法律代码，那些权利都是抽象的制定的，是未填值的，有赖于公民们作为立法者通过商谈加以赋值。也有学者指出，既然“关系”是人权论证的基本范畴，那么就应当从“关系”的社会经验维度出发，而用不着要求一个“理想的话语环境”，也无须捍卫基于抽象原则之上的交往理性。【64】其实，基于哈贝马斯商谈理论来证成人权来源还有一个不可避免的问题，既然那些规范只对商谈的参与者有效，那么没有机会参与商谈的个体是否拥有人权呢？它无法证明人权的普遍性。

　　综合上述四种人权证成范式各自的利弊，我们可以得出以下结论：其一，先验不可信，无论是自然法式的先验主义还是康德式的先验主义都已失去感召力；其二，功利主义不可靠，因为没有人愿意堕入可能被牺牲的境地；其三，人权只能产生于社会关系之中，这里的社会关系必须是现实的社会关系，而非存在于类似于思想实验的社会关系中。

　　五、尊重范式：一种初步的思考

　　尊重范式证成人权的来源需要经过三步走，即值得尊重、需要尊重和获得尊重，另外加上一个补丁，一体尊重。

　　所谓值得尊重，是指人本身就是值得尊重的，这意味着人的价值就蕴含在人自身、人的身体里。作为人的思维理智能力的理性，它能够把人与动物、无生物区别开。【65】萨拜因指出，假使这样一个人具有别人不得不尊重的一种价值，那就可以赋予前者以伦理上的意义，他可以宣称自己那不可分享的内心生活是所有价值的源泉。换句话说，他就可以提出一种固有的权利主张，这也就是使自己的人格受到尊重的权利。不过，这种权利本身还需要给普遍性的概念相应的加上一种伦理的意义。在仅仅是类别的相似还可以加上思想的相似，homomia或concordia，即心心相映，使人类结成一个共同的家庭或兄弟感的关系。【66】于是“固有权利的主张”就得到了正当理性的、自然法则的支持。【67】这段论述是传统自然法范式的精义，它正确的指出了人的价值的来源，即个体无比丰富的内心世界。

　　人是一只会思想的芦苇，其行为并非仅仅是像变形虫一样针对外部物质世界的刺激反应，在面对同样的艰难困苦，不同的个体会做出截然不同的反应，这是由其性情、能力、节操，也就是人的主观世界决定的。在这个意义上，我们尊重一个个人，并不是尊重他/她的肉身，而是尊重他/她的思想。正是在其思想的指引下，人类中优秀的个体，用他们的生命、智慧甚至鲜血浇灌了人类最为瑰丽的文明之花。【68】

　　当然，这并不意味着，我们要开始在人类中进行区分，只尊重那些预计能够为文明作出贡献的那些个体，相反，每一个个体都具备超凡入圣的潜能。这不仅意味着每一个个体都具备超脱现实自我利益考虑、幡然醒悟进而充满奉献和利他精神的可能，还意味着每一个个体一旦获得适当条件，通过充分开发其大脑的潜能，都能够成为可能做出杰出贡献的人。我们完全可以把人的无限价值建立在人的无限潜能的基础上，这就刨除了康德尊严范式的先验论基础。

　　所谓需要尊重是指，虽然人的潜能几乎是无限的，但是如果人尽可能发挥发展其潜在能力、德行的条件不存在，其生理、心理需要得不到满足，即使人的潜能能够得到一些发挥，那也是极其可怜的，甚至是走错方向的，成为“迷途的灵魂”。按照心理学家马斯洛的观点：人的需求分成生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现需求五类，依次由较低层次到较高层次。生理需要是人类的第一层次需要，指能满足个体生存所必须的一切需要，如食物、衣服、性欲等等。安全需要是人类的第二层次需要，指能满足个体免于身体与心理危害恐惧的一切需要，如收入稳定、强大的治安力量、福利条件好、法制健全等等。社交需要是人类的第三层次需要，指能满足个体与他人交往的一切需要，如友谊、爱情、归属感等等。尊重需要是人类的第四层次需要，指能满足他人对自己的认可及自己对自己认可的一切需要，如名誉、地位、尊严、自信、自尊、自豪等。自我实现需要是人类最高层次需要，指满足个体把各种潜能都发挥出来的一种需要，如不断的追求事业成功、使技术精益求精等等。马斯洛将其中底部的三种需要称为缺乏型需要，只有在满足了这些需要个体才能感到基本上舒适。顶部的两种需要可称之为成长型需要，因为它们主要是为了个体的成长与发展。

　　人远非独立自足的个体，人的需要只能在社会关系的互动中加以满足。正如狄骥所言：人们必须生活在社会中，必然具有社会连带关系。这种关系包括：一、同求的连带关系，即人们有共同需要，只能通过共同集体生活才能得到满足；二、分工的连带关系，即人们有不同的能力和需要，必须通过相互交换服务以满足这些需要。【69】如果人类不尊重人的这些需要，人类的生活必然如霍布斯所言是“孤独、贫困、污秽、野蛮又短暂的”。

　　所谓获得尊重是指，人类认识到其需要必须得到满足，进而对其寻求满足需要的行为予以不同程度上的许可。古代世界虽然可能没有人权意识，但是无论哪种制度如果不能满足人的生理需要、安全需要和社交需要，不允许其治下的民众因满足上述需要而进行的相应行为，都无疑是要崩溃的。专制制度下，有限资源的分配、个体需要的满足，是靠专断权力的分配，本质上是一种强力。卢梭早已成功证明“强力不能产生权利”，只有合意、契约才能产生权利。现代社会，这种合意、契约就体现为在民主的基础上制定的宪法和法律。诚如列宁所说，“宪法是一张写着人民权利的纸，真正保护这些权利的力量在哪里呢，在于人民中意识到并且善于争取这些权利的各阶级的力量。”【71】宪法和法律对于权利的确认是形式上的，人民心中对这些权利的神圣性的确认才是根本的。惟其如此，当英王查理一世领兵闯入议院时，伦敦城的民众才会一怒而围困王宫；【72】当普鲁士大公威廉一世强行拆除王宫旁边妨碍他的视线的小磨坊，磨坊主把他告上普鲁士最高法院时，成千上万的波茨坦市民才会自发的聚集到法院，并在旁听席上发出雷鸣般的吼声：“赔偿！赔偿！”【73】

　　当然，并不是人的每种需求都会受到同等程度的尊重，能够绝对受到尊重的只有类似于米尔恩所说的“最低限度的人权”。这种人权基于底线伦理，即人们的基本共识，相当于契约中的最为基本的契约，【74】或者宪法中的“不可修改条款”。

　　最后，所谓一体尊重是指对所有的人，不论其可能处于何种弱势状况，均予以同样的尊重，反对歧视和不合理的差别对待。尊重范式的经验基础在于人的潜能发展的无限可能性，但是，并不排除个体由于自身生理或者其他障碍显然不具备无限发展的可能的情况，比如某些极严重的智障或精神病人。为什么他们也值得尊重并必须尊重呢？显而易见的是，这些在生理上处于弱势的群体并非完全不存在康复或部分康复的可能，而且，圣人与傻子在世俗眼里大概等同，不完全的“傻子”比那些斤斤计较的聪明人可能价值更大些。

　　不仅如此，对这些在正常人看来可能存在“瑕疵”的人的一体尊重，使得这些群体不会成为人权保护长堤上的“缺口”，不会被作为野兽对待；仍然将他们作为人类同胞中的一员一体尊重，也就消除了掌权者在民众中进行某种分类的口实。【75】事实上，人是不能分类的。近代史上，某些“科学”的种族主义者通过他们的研究发现某些人比白人更低劣，更接近于动物，直接为人类历史上最大的浩劫提供了“理论依据”。【76】一体尊重本来蕴含于值得尊重的要求中，只是人与人之间在生理、智能方面不可避免的存在巨大差距，针对这种现实，才提出一体尊重作为值得尊重的补强。

　　总之，值得尊重是人权的正当性的经验依据，需要尊重是人权存在的必然性和内容，获得尊重是人权的制度化和法律化，一体尊重保证了人权的普遍性和平等性，这就是尊严范式证成人权的逻辑。

　　（管华，西北政法大学行政法学院副教授、陕西师范大学教育学院博士后人员，法学博士。本文系作者承担的中国博士后科学基金第52批面上资助项目(2012M521734)和第六批特别资助项目(2013T60871)的阶段性成果，并获“中央高校基本科研业务费专项资金资助”(13SZYB05)。）

　　注释：

　　①人权概念是由权利和人道这两个概念构成的，是两者的融合。人权具备权利概念的一般特征，所不同的只是加入了关于人的尊严和价值等特定意蕴。参见夏勇：《人权概念起源》，中国政法大学出版社2001年版，第4页、第28页。

　　②因为人权属于应有权利，所以提出人权主张是需要论证的，即需要提出理由加以证成的。参见张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社1996年版，第509页。

　　③范式的概念和理论是美国著名科学哲学家托马斯?库恩(Thomas，Kunn)首先提出并在《科学革命的结构》(The Structure of Scientific Revolutions)(1962)中系统阐述的，指常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范，是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式。

　　④参见严海良：《人权论证范式的变革——从主体性到关系性》，社会科学文献出版社2008年版，第2页。

　　⑤Ernest Fortin，“Human Rights and the Common Good”，in Ernest Fortin，Collected Essays，Volume 3：Human Rights，Virtue，and the Common Good，Rowman & Littlefield Publishers，Inc.，1996，p.20.

　　⑥“命运”一词，在古希腊哲学家那里，是自然宇宙的内在秩序。赫拉克利特把它称之为逻各斯(logos)。他认为，一切都遵从命运而来，命运就是必然性……命运的本质就是那贯穿宇宙实体的逻各斯。参见吕祥：《希腊哲学中的知识问题及其困境》，湖南教育出版社1992年版，第20-21页。

　　⑦参见申建林：《自然法理论的演进》，社会科学文献出版社2005年版，第25页。

　　⑧［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1990年版，第102-103页。

　　⑨在古希腊哲学中，理性既作为客观存在，又作为主观存在，作为客观即逻各斯：宇宙的法则；作为主观即奴斯(nous，也译作“心”)：一种高级认识能力，也是一种客观的宇宙法则。参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》(上卷)，商务印书馆1981年版，第39页。

　　⑩Lactantius，Div.Inst.(Robert and Donaldson tr.1871)Ⅵ，8，370.转引自［美］爱德华?S.考文：《美国宪法的“高级法”背景》，强世功译，三联书店19996年版，第5页。

　　⑪参见注④，第109页。

　　⑫人作为一个政治动物，一个自治城邦的组成部分——这种观念结束于亚里士多德时代；作为一个个体的人的观念是从亚历山大开始的。参见［美］韦恩?莫里森：《法理学——从古希腊至后现代》，李桂林等译，武汉大学出版社2003年版，第54页。

　　⑬参见王启富、刘金国主编：《人权问题的法理学研究》，中国政法大学出版社2003年版，第74页。

　　⑭［苏联］涅尔谢相茨：《古希腊政治学说》，蔡拓译，商务印书馆1991年版，第221页。

　　⑮参见注⑦，第67页。

　　⑯［意］阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第107页。

　　⑰参见注④，第115-116页。

　　⑱参见注⑬，第77页。

　　⑲［英］丹尼斯•罗伊德：《法律的理念》，张茂柏译，新星出版社2006年版，第64页。

　　⑳霍布斯将自然权利定义为：“每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量促使自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［英］霍布斯：《利维坦》，黎廷弼等译，商务印书馆1996年版，第97页。

　　【21】［荷兰］斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆1963年版，第20页。

　　【22】［英］洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第6页。

　　【23】天赋人权理论已经在18世纪完成了资产阶级革命的历史使命，欧洲人权公约都不以此为据，可见其地位已名实皆无。参见韩德培主编：《人权的理论与实践》，武汉大学出版社1995年版，第144页。

　　【24】此处论及的自然法范式主要指的是古典自然法范式，对于其在现代的复兴，暂不涉及。

　　【25】参见［美］列奥•施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，译林出版社2001年版，第2页。

　　【26】参见［美］罗兰•斯特龙伯格：《西方现代思想史》，刘北成、赵国新译，中央编译出版社2005年版，第61页、第86页。

　　【27】同上注，第142-143页。

　　【28】参见注④，第186页。

　　【29】参见［美］A.罗森鲍姆：《人权的哲学导言》，沈宗灵译，载沈宗灵、黄枬森主编：《西方人权学说》(下)，四川人民出版社1994年版，第46页。

　　【30】参见注【26】，第169页。

　　【31】［英］休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第497页。

　　【32】参见注④，第159页。

　　【33】如洛克认为：“上帝扎根在人类心中和镂刻在人类天性上的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。”［英］洛克：《政府论》(上篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1995年版，第76页。

　　【34】参见顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社2003年版，第31页。

　　【35】参见［爱尔兰］J.M.凯利：《西方法律思想简史》，王笑红译，法律出版社2002年版，第265页。

　　【36】密尔强调理性的、道德情操的快乐比仅仅出于感官的快乐有更高的价值。“做一个不满足的人比做一个满足的猪好；做一个不满足的苏格拉底比做一个傻子好。”［英］约翰•穆勒：《功用主义》，唐钺译，商务印书馆1957年版，第10页。

　　【37】［英］约翰•密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆 2005年版，第13页。

　　【38】参见上注，第120页。

　　【39】同注⑲，第76页。

　　【40】参见注④，第105页。

　　【41】［日］宫泽俊义：《宪法》Ⅱ新版(1974年)，第78-79页。转引自沈宗灵、黄枬森主编：《西方人权学说》(下)，四川人民出版社1994年版，第6页。也可参见［日］芦部信喜、高桥和之：《宪法》(第三版)，林来梵等译，北京大学出版社2006年版，第71页。

　　【42】［美］列奥•施特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编：《政治哲学史》(下)，李天然等译，河北人民出版社1998年版，第671页。

　　【43】参见注④，第48-61页。

　　【44】［德］康德：《道德形而上学导言》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第39页。

　　【45】同注，第48页。

　　【46】同上注，第51页。

　　【47】同上注，第56页。

　　【48】参见李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，天津社会科学院出版社2003年版，第282页。

　　【49】［德］康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第41页。

　　【50】同注【29】，第25页。

　　【51】正是为了“把康德学说的力量和内容与其超验唯心主义背景分离开来”，罗尔斯提出了“原初状态”的假设，“原初状态可以看成是对康德的自律和绝对命令观念的一个程序性解释。”［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2001年版，第256页。

　　【52】参见注④，第31页。

　　【53】［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1996年版，第8-9页。

　　【54】同上注，第23页。

　　【55】同上注。

　　【56】参见［美］弗雷德里克•沃特金斯：《西方政治传统——近代自由主义之发展》，李丰斌译，新星出版社2006年版，第86页。

　　【57】康德在《永久和平论》中提到一个希望，他认为人的理性已渐渐察觉到共同行动的必要，有一天，它一定会创造出够强、够广的公意，将所有民族纳入联邦式世界国的架构中。这一希望虽然还有待实现，但是却表现了自由主义政治观的终极抱负及其终极力量的形式。参见上注，第87页。

　　【58】参见甘绍平：《人权伦理学》，中国发展出版社2009年版，第76页。

　　【59】参见注④，第254-259页。

　　【60】Jurgen Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action，The MIT Press，1993，p.66.

　　【61】参见［德］尤尔根•哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，三联书店2003年版，第148页。

　　【62】参见注【58】，第76页。

　　【63】参见赵汀阳：《预付人权：一种非西方的普遍人权理论》，《中国社会科学》2006年第4期。

　　【64】Tu Weiming，Epilogue，“Human Rights as a Confucian Moral Discourse”，in W.Theodore de Bary and Tu Weiming eds.，Confucianism and Human Rights，Columbia Press，1998，p.302.

　　【65】这实际上涉及到人的本质的问题，从哲学史的眼光看，关于人的本质众说纷纭。归结起来无非是两种观点：一种认为人是理性的动物，人的本质是理性的存在；另一种认为人是社会的动物，人的本质是社会的存在。马克思并没有直接回答人的本质是什么，他在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中有这样一段论述：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1974年版，第18页。)一般论者由此将马克思关于人的本质归结为“总和论”，不过从语义学角度，这句话只是讲了人的本质是由什么决定的，而不是回答人的本质是什么。(参见程家明：《近十年人的本质问题研究述介》，《哲学动态》1994年第12期。)马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出，有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。(参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第50页。)这又强调了人的自由的自觉的意识。由于人是目前为止生物存在中最复杂、最难把握的种群，并且人的本质是不断发展的，需要不断完善，下定义的个体也永远无法摆脱自己的主观性，所以关于人的本质必然将继续探讨下去。(王平文：《一道难以穷究的命题——定义人的本质的困难努力与意义》，载《中共福建省委党校学报》2000年第2期。)不过，无论如何我们都得承认人具有精神属性，人的意识性是人区别于一般动物和人之为人的重要特征之一。人的本质不只有社会性的方面，还有其自然的和精神的方面。人的自然的、社会的和精神的三个方面的本质，共同结合为人的本质的全面而完整的整体。(参见汤建龙：《人的本质不是“一切社会关系的总和”——兼论马克思对人的本质的整体性理解》，载《唯实》2004年第6期。)而在精神方面，理性(人的认知、实践能力)无疑是人最为珍贵的秉赋之一。

　　【66】［美］萨拜因：《政治学说史》(上册)，刘山等译，商务印书馆1986年版，第180-181页。

　　【67】夏勇：《人权概念的起源》，中国政法大学出版社1992年版，第219-220页。

　　【68】当然，其中的大奸大恶之徒也反复给全人类带来灾难。不过，我们不必坚持近代以来所谓“进步”的理念，也可以大大方方的承认，人类在改造物质世界方面取得了惊人的成就。正是基于人类已经取得的的巨大成功，我们可以合理的期待人类在改造物质世界方面将继续取得进展。

　　【69】参见［法］莱昂•狄骥：《宪法学教程》，王文利等译，辽海出版社、春风文艺出版社1999年版，第10页。

　　【70】强力是一种物理的力量，向强力屈服只是一种必要的行为，而不是意志行为，它最多也不过是一种明智的行为而已。……姑且假定有所谓这种权利。我认为结果也不外乎是产生一种无法自圆的胡说，因为只要形成权利是强力……于是，凡是凌驾于前一种强力之上的强力也就代替了它的权利……然而这种随强力的终止便告消灭的权利又算是什么权利呢？参见注，第12-13页。

　　【71】《列宁全集》，第2版，第9卷，人民出版社1987年版，第448页。

　　【72】1642年1月4日，查理一世不顾惯例带兵闯入下院，要以叛国罪逮捕反对他的议员，被议院拒绝。伦敦市民闻听此一消息，怒不可遏，自发的聚集在王宫周围示威，查理一世仓皇出逃，去外省召集军队与议会作战。从此拉开了英国资产阶级革命的序幕。详见阎照祥：《英国政治制度史》，人民出版社1999年版，第153-157页。

　　【73】参见周叶中、江国华：《人权与人文——珠泉商贸城故事与波茨坦磨坊故事比较》，《法学论坛》2005年第6期。

　　【74】关于底线伦理，可参见强昌文：《契约伦理与权利》，山东人民出版社2007年版，第50页及以下。

　　【75】“最初他们扑向犹太人和吉普赛人，我没有说话；后来他们扑向共产党人和社会民主党人，我没有说话；再后来他们扑向天主教徒，我还是没有说话；最后他们扑向了我，没有人能为我说话。”这是在美国波士顿的查尔斯河边一块石碑上一个名叫马丁的德国新教神父回忆自己在纳粹年代的遭遇留下的忏悔之语。

　　【76】参见［瑞士］胜雅律：《从有限的人权概念到普遍的人权概念：人权的两个阶段》，载沈宗灵、黄枬森主编：《西方人权学说》(下)，四川人民出版社1994年版，第257页。

Abstract: With regard to the right sources，there are at least four demonstration paradigms：natural law paradigm，utilitarian paradigm，dignity paradigm and relationship paradigm.The paper shall briefly analyze each of the four paradigms.On this basis，following the order that human rights are worthy of respect，in need of respect，achieving respect and integrating respect，the paradigm of respect is proposed.

　　(责任编辑叶传星)