摘要：人权是文明时代的产物，文化是人权理论形成的基础，不同的文化传统建构不同的人权理论，中国传统文化是中国人权理论的基础。中国人权自信源于人权理论研究摆脱“学徒状态”而走向“自我主张”。中庸之道是中国传统文化的精神特质:一方面，中庸所蕴含的“过犹不及”、“和而不同”和“权变时中”等思想为中国人权理论走向“自我主张”提供了方法论依据；另一方面，中庸蕴含着丰富的人权思想，为建构中国人权理论提供了思想资源。中庸作为中国人权自信的文化之根，其时代局限性体现为对作为个体的人及其权利的忽视。

　　关键词：中庸之道；人权；中国传统文化

　　习近平总书记在2016年5月17日的哲学社会科学座谈会上讲到“哲学社会科学的特色、风格、气派，是发展到一定阶段的产物，是成熟的标志，是实力的象征，也是自信的体现。我国是哲学社会科学大国，研究队伍、论文数量、政府投入等在世界上都是排在前面的，但目前在学术命题、学术思想、学术观点、学术标准、学术话语上的能力和水平同我国综合国力和国际地位还不太相称。要按照立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来的思路，着力构建中国特色哲学社会科学，在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派。”［1］习近平总书记的5·17讲话，直接而清晰地说明了建构自主的中国特色哲学社会科学话语体系的必要性，即它是理论自信与文化自信的具体化。5·17讲话还为中国哲学社会科学的发展确定了基本原则、道路和方向。“立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来”表明了中国哲学社会科学的根基在于中国，坚持以人为本，继承和发扬中国传统文化、面对当代中国，解决中国问题，建构中国特色理论。因此，中国人权理论的建构是实现理论自信和文化自信的必然要求，其研究和发展也必然依循这样的原则和道路。要实现中国特色人权理论的建构必须首先厘清文化与人权，以及中国传统文化与人权的关系。

　　一、人权是文明时代的产物，中国传统文化是中国人权理论建构的基础

　　人权思想并不是人天生就具有的，而是人类社会进入文明时代后随着人们社会意识的不断增强而逐渐形成的。在进入文明时代之前的氏族社会中，人与世界是浑然一体的，人们没有世界之于人的对象化概念的存在，因而也不可能形成关于权利和义务的概念，自然也就根本不会形成人权概念和思想。“在氏族制度内部，还没有权利和义务的分别；参与公共事务，实行血族复仇或者为此接受赎罪，究竟是权利还是义务这种问题，对印第安人来说是不存在的；在印第安人看来，这种问题正如吃饭、睡觉、打猎究竟是权利还是义务的问题一样荒谬。”［2］随着社会的发展和人类物质财富的增多，阶级慢慢形成，与之相随的就是不同物质财富拥有者之间地位和权利的差异，而人权概念和思想就是在人们意识到丧失了某些权利并通过斗争争取这些权利的过程中逐渐形成的，“对基督教世界来说，人权思想只是上一世纪(18世纪)才被发现的。这种思想不是人天生就有的，相反，只是人在同迄今培育着他的那些历史传统进行斗争中争得的。因此，人权不是自然界的赠品，也不是迄今为止的历史遗赠物，而是通过同出生的偶然性和历史上一代一代留传下来的特权的斗争赢得的奖赏。”［3］因此，人权从最初的概念起源上讲是伴随着斗争的，而这种斗争的对象就是自己的历史。与自己历史的斗争形成了人权概念和思想的同时也为人权思想和理论圈定了界限。从一般意义上讲人权是人人都具有的，但并不是人人都意识到并去争取，进而享有的，而这种意识就来源于历史和文化，换言之，人权是具有局限性的，这种局限性来源于历史和文化。“人权是教育的结果，只有争得和应该得到这种权利的人，才能享有。”［3］因此，任何人权思想的形成和人权理论的建构都离不开现实的历史文化语境。

　　西方人权思想和理论的形成离不开西方社会历史文化传统。西方文化一直以来注重的是个体的自由和平等。古希腊时期有关于个人权利的概念；古罗马法中有许多法律原则都体现了个体的自由和平等的思想；基督教教义中关于“人的普遍同胞关系”的表述也把平等的主体看作是独立个体的人；文艺复兴时期更是个人理性得以彰显时期，它成为近代西方人权理论形成的直接理论资源，为西方人权理论的发展奠定了基础。从这样的个人主义文化传统中形成的人权概念，人权主体必然被论证为个体的人，马克思关于人权的研究虽然对个人主义有所反思，但也逃离不了这样的文化传统。“所谓的人权，不同于公民权的人权，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的个人、同其他人并同共同体分离开的人的权利。”［3］

　　中国传统文化与人权的关系，从广义上讲是中国文化与西方文化的关系。“人权”是舶来语，具有普遍性的价值，人权概念是在西方话语体系中形成的，如果要真正理解人权就必须从其形成历史中去把握。中国传统文化中虽然没有人权概念但是却蕴含着丰富的人权思想。关键在于什么意义上或者什么层次上的人权思想，以及用怎样的方式表达，我们又如何在传统文化基础上建构中国人权理论体系。

　　二、中国人权自信源于摆脱人权研究的“学徒状态”而走向“自我主张”

　　自从习近平总书记的5·17讲话以来，国内关于建构中国特色哲学社会科学的研究比较多，也形成了一些具有启发性的成果，复旦大学吴晓明教授［4］提出，建构自主的哲学社会科学话语体系的前提就是在当今历史实践中如何使我们的学术摆脱“学徒状态”而走向“自我主张”。他认为，“学徒状态”对一个学术而讲是必经过程，中国学术经历一百多年的“学徒状态”已经取得了巨大的成果，这是毋庸置疑的。但是，对于一个学术而言，不能停留在“学徒状态”，因为“学徒状态”的主要缺陷就在于它是依赖的和因循的，它最主要的方式就是外部反思。真正的学术应该是有“自我主张”的，而实现从“学徒状态”到“自我主张”的根本方法就是批判。这个批判并不是完全否定，而是澄清前提和划定界限。

　　一方面人权理论对于人权实践具有指导意义，但更重要的是另一方面，即人权理论是在实践过程中形成和不断完善的。中国人权实践伴随着中国社会经济的发展已经取得了一定的进步和发展，中国人权理论的建构立足中国人权实践基础，通过对西方人权理论的批判性吸收，针对中国现实和问题进行体系化和系统化的过程。中国传统文化在这一过程中具有“澄清概念和划清界限”的基础性作用。中国传统文化与西方文化的区别，其中很重要的一点就是中国一直以来不存在单子式个人以及建基于此的市民社会。因此，中国传统文化中的“人”及其形成的人权思想和理论必然与西方不同。中国传统文化讲“修身治国平天下”，做人做事是同一的，家庭伦理是中国文化的基础，强调的权利和义务的社会承担者是以家庭为基础的社会整体，而不是单个的个体的人，这与西方人权理论中的个体的人形成鲜明对比，而这种家国与个体之间的不同基础也正是中国传统文化与西方文化之间最根本的差异。

　　中庸之道是中国传统文化的精神特质，它对于中国人权理论研究的意义主要体现在两个方面:一方面中庸所蕴含的“过犹不及”、“和而不同”和“权变时中”等思想为中国人权理论研究摆脱“学徒状态”从而实现“自我主张”提供了方法论依据；另一方面中庸蕴含着丰富的人权思想，为建构中国人权理论提供了思想资源。

　　三、中庸是中国传统文化的精神特质，为中国人权理论研究摆脱“学徒状态”从而实现“自我主张”提供了方法论依据

　　中庸之道是中庸思想的具体化，它是中国传统文化的精神特质。一般认为，中庸思想形成于孔子，在子思、孟子、荀子那里也均有一定的发展。子程子曰“不偏谓之中，不易之谓之庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”［5］中国传统文化讲求修身治国平天下，做人做事是一致的，中庸既是一种伦理学，也是一种思想方法，同时还是为人治世之道，中庸之道既是一种最高的德性也是一种最高的智慧。从理论思想的角度讲，中庸既是个人道德境界的最高点也是实现国家社会政治稳定和谐的成功之道；既是对个人修为的内在要求，也是对外在社会发展的要求；既是个体实践的规范也是社会运行的原则。诗曰“君子之道，黯然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道:淡而不厌，简而文，温而理知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”［5］从思维方法的角度讲，中庸强调的是内外、前后、左右、上下等的和谐共处，追求中常之道，内外协调，保持平衡，不走极端，而且强调抑恶扬善、抑强扶弱，这样一种思维方式使得中华民族形成了一种独特民族性格，从这个意义上讲，中庸可以说是“中华民族精神世界的一种集体无意识，一种文化形态集成”［6］，简言之，中庸是中华传统文化的精神特质，是中华民族的文化性格。

　　具体而言，中庸之道对于建构中国人权理论的方法论启示主要有以下方面:

　　第一，过犹不及。子曰:“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”［5］在对待任何事情都不能采取过激的姿态，不然就同不足是一样的效果。中国人权研究需要批判性地借鉴西方人权思想和理论。西方人权理论形成和发展要比中国早，而且已经形成相对成熟的理论体系，中国人权研究不能跳跃更不能忽略，而且西方人权对世界文明以及世界人权实践都具有非常重要的意义。中国人权理论研究应该坦然于“学徒状态”的必然性。但是，在认识到“学徒状态”必然性的同时也要认识到其具有的局限性，也就是说，既不能跳开西方人权理论而完全从中国文化自身中寻找人权思想，也不能过分强调西方人权理论的普适性，从而脱离中国人权研究的基本———基于中国文化的中国现实和中国问题。因此，对于西方人权理论，我们不能完全机械地照搬，要对其进行批判性的借鉴和吸收。

　　第二，和而不同。子曰:“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”［5］“和生实物，同则不继”(国语·郑语)“君子和而不同，小人同而不和”［5］，“和”是人通行的道路，是天下之达道，“同”则为清一色，其效果与“和”正相反。“和而不同”是中庸之道所主张的人们对待多种矛盾的态度或追求的目标，孔子也力图把“和而不同”的原则贯彻到生活实践的各个方面，他对待学生采取因材施教就是这一原则的具体体现。中国人权理论研究要坚持人权普遍性与特殊性的统一。人权是具有普遍性的概念范畴，其基本内核思想具有普适性，但是，不同文化语境中对人权概念有不同的理解和把握。西方人权理论的文化基础是个体的人，而中国传统文化则不然，但是，并不能由此判定人权理论的对错好坏，多种人权理论的共存才能促进世界人权事业的发展。和而不同强调的就是，只有互有差异甚至矛盾对立的多种因素、多种事物之间相互依赖、相互作用而构成的和谐整体才是具有生命力的。因此，无论是用西方人权理论同化中国人权，还是中国人权概念同化西方人权思想都是“同而不和”，必然“不继”。

　　第三，权变时中。“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”［5］中庸之道虽然是天下的正理，但它并不是一成不变的，而是与时俱化的。能够不断地与时而进，根据具体条件实施合时宜的中道，才是真正的君子所能行的中庸之道。实践是不停地变化和发展的，倘若不能知情而变，则“中”亦不“中”了。所以孔子说“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(论语·里仁)这里所指的就是君子对于天下的事情，没有固定不变的要怎样做，也没有固定不变的不应该怎么做，而是怎样适合情理，就怎么去做，所谓的适合情理就是随情况的变化而变化，所以权变是达中的最高手段，它是在事物变化中求得中道。中国人权理论体系的建构是在中国人权实践基础上的不断自我完善的过程。中国人权理论的建构并不是形成某些教条，而是要针对中国现实和中国问题，形成适合中国当前人权实践的人权思想和理论，并且随着中国现实的发展而不断改变和完善。“我们的理论不是教条，而是对包含着一连串互相衔接的阶段的发展过程的阐明。”［7］随着社会的发展，一方面人们的人权意识和人权观念不断进步，另一方面人权实践也不断发展，建基于此人权理论也必然发展。

　　四、中庸蕴含着丰富的人权思想，为建构中国人权理论提供思想资源

　　中庸思想是中国传统文化的精神特质，中国人权理论的建构不仅不能脱离这一特质，而且也只能建基于此。“任何一种真正的学术都有其自身的发展经历，而任何一种发展成熟并产生伟大成果的学术都在自身的发展进程中经历过一个决定性的转折，即逐渐摆脱它对于外部学术的‘学徒状态’，并进而提出它的自我主张———其本己的自律性要求。”［4］对于中国人权理论的建构而言，就是要兼具包容性和批判性，在广泛学习外来文化的同时要成为“能思的和批判的”“自我主张”，从形式上来说，就是真正根植于本民族的“活的语言”中；从内容来看，就是能够批判的脱离外部反思，从而深入到中国的社会现实本身之中。

　　第一，重“人”和“仁”，中国人权理论继承了以儒学为主的中国传统文化中对人及其价值的充分肯定，而且，中国传统文化中的人并非是西方文化中单子式的个人，而是与家庭、国家和天下联系在一起的，集理性、人伦、道德、本性于一体的人。子曰:“仁者爱人”，“仁也者，人也。合而言之，道也。”［5］孔子所说的“仁”是指人们的一种精神状态和道德观念，包括孝、悌、忠、信、温、良、俭、让、中庸等美德。虽然范围如此之广，但其基本含义是“爱人”，孔子关于“仁”的思想提出，是在一定程度上发现了“人”，而且并非个体的人，而是群体的社会性的人。不仅如此，孔子还把“道”视为“人”和“仁”的统一，实际上是把道德作为人性的主导，认为人的本质在于有“道”，而要遵循“道”就要讲求“知”和“义”，这样就从“知”“义”等社会方面进一步肯定人的价值。因此，从人权方面讲，不管包含中庸在内的儒家思想怎样在“仁”的圣光下为等级制度和宗法制度作掩护，但它毕竟充分肯定了人及其价值。而且，孔子“仁者爱人”的口号，也从人与动物区别的角度，充分认识到人的社会性及其在世界中的地位和作用。“未能事人，焉能事鬼?敢问死。曰‘未知生，焉知死?’”［5］即使是讲鬼神，也是基于对人及其人的价值的肯定，把人看作是与天地等同的，敬鬼神及丧葬礼等都是基于人而出发的，这还是从人与动物的区别上，进一步肯定人的社会性，换言之，从社会角度来看待人及其人的价值。

　　第二，重“中”和“和”，中国人权理论是人权普遍性和特殊性、权利和义务、个人与社会的统一。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”［5］“中”是指对立面的和谐、统一和平衡，是事物内在的本质的状态；“和”是事物之间所表现出来的和谐、统一和平衡的状态，与“中”相对，它体现了事物的表层状态。“中”与“和”二者是相互依赖的，“中”是前提，“和”是目标，“中”“和”的有机统一就是和谐。达到中和的境界，则天地各得其位，万物皆能发育生产。以中庸来为人处世就是要“以和为贵”，寻求和谐与包容。而这个和是“和而不同”的和，即事物对立基础上的统一。因此，中国人权理论是人权普遍性和特殊性的统一，既包含具有普适性的人权核心思想，也要包含与具体文化和国情相适应的特殊人权思想，既要运用人权理论的核心概念(平等、自由、权利等)，又要从中国现实出发重新诠释这些概念的内涵；中国人权理论是权利和义务的统一，即要寻求和保障个人和社会整体的权利，也要强调与之相适应的义务，无论是个体对民族国家和社会应尽的义务，还是民族国家与社会对于个人权利应该给予的保障；中国人权理论是个人与社会的统一，个人与社会的权利在一定意义上是相对的，中庸的目标就是和谐，当个人权利和社会权利出现相对的时候，就要求在二者之间各自让渡从而实现二者的和谐。

　　第三，重“德”和“义”，中国人权理论是注重社会道德伦理的。中国传统文化强调要以社会和谐为主要宗旨，这样一种把个人与群体、社会联系在一起的观念，更加注重社会的整体利益和人的社会行为规范，由此会形成以他人为重，以群体、国家为重的伦理道德观念。儒家的“修身治国平天下”把平天下作为为政目标，而且把德看作是做人处事为政的根本。“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”［5］中国传统文化从一定意义上讲就是一种伦理哲学。而对人的道德要求就是以天下为先，“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”［5］这种伦理哲学突出表现了人与人之间，尤其是人与社会之间的统一，治国平天下的前提是修身，修身的标准就是心怀天下，这样个人与社会的统一并非外在的机械统一，而是内在的有机统一。这与西方文化中市民社会中的单子式个人有根本的区别，单子式个人是以利为先，而传统文化中人是基于社会的人，必然会重“义”轻“利”。这样的心怀天下、以“义”为先的观念是对人权理论中人与社会关系的深刻诠释。在中国传统文化中“义”是“德”的充分发挥，基于社会性的人承诺履行义务和责任的前提是其所拥有的个人权利，而如果要行使这些个人权利的结果会伤害他人则被称之为“不义”。因此，权利是相对的，权利是相对的来源于“义”，是由“义”来界定的。而“义”中又蕴含着“德”，而这本身就包含着义务的意味。传统文化中的“德”和“义”深刻解读了中国人权理论中个人和社会的内在统一性。

　　五、中庸对于建构中国人权理论的时代局限性

　　每一个民族的文化传统都有其继承性和时代性，而人权理论的形成都离不开现实的文化语境。因此，中庸作为中国人权自信的文化之根，也具有时代局限性。其时代局限性具体体现为对作为个体的人及其权利的忽视。

　　中国传统文化一直以来都很注重人及其价值，但是从上面的论述分析可以看到，中国传统文化中的人更多是基于社会角色的人，因而它更强调人的义务，而不是人的权利，尤其是个人的权利。可以说，小到家庭、大到国家和社会，更多的是强调人对其所具有的义务，“天下之达道五，所以行之者三:曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也:五者天下之达道也。”［5］由此，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”［5］仁、敬、孝、慈、信这一切，都将以“礼”来保证。在“君君、臣臣、父父、子子”的森严等级之中，个人的权利被淹没了。所有的人不是君，就是臣，不是父，就是子，不是夫，就是妻。在这个从小到大的一层套一层的“家庭”里，重要的不是让人拥有什么权利，而是要求他去尽扮演好各自特定的角色的义务。因此，这里的人都是具体的人，每个人都由于其不同的身份而被不同地看待，这样的观点，也必然会对人权中的其他概念的理解形成影响。由于人与人之间的身份不同，人与人之间所有遵循的“德”和“道”不同，人与人之间的差别就是必然的了，而人与人之间的平等则是抽象的了，换言之，人与人之间的平等仅仅是理论上的平等。中庸思想中虽然注重人，但是这样的人一旦落到现实中，就必然会被某种社会角色所规范，其言行必然要遵循这些规范，而为这些社会角色规范的确定却具有深刻的时代性，由此，人与人之间的平等就成为一种理论上的平等，而这也正是中国人权理论在继承和发展传统文化中丰富人权思想的同时，需要进行批判的地方。

　　参考文献:

　　［1］习近平.在哲学社会科学工作座谈会上的讲话［N］.光明日报，2016－05－19.

　　［2］中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯文集(第4卷)［M］.北京:人民出版社，2009.178.

　　［3］中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯文集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，2009.38，40.

　　［4］吴晓明.论中国学术的自我主张［J］.学术月刊，2012，(7):47－52.

　　［5］朱熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局，1983.17，39，19，18，147，367，125，37，28，5.

　　［6］王岳川.大学中庸讲演录［M］.南宁:广西师范大学出版社，2008.86.

　　［7］中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集(第4卷)［M］.北京:人民出版社，2012.586.

　　（原载于《《东北财经大学学报》2017年第4期）