摘要：清末民初未经历过启蒙运动造成的社会变革的中国的知识界将“自然权利”翻译成“天赋人权”是不符合其本意的，但“天赋人权”的说法在中华传统文化中却蕴含着远比“自然权利”本义深邃得多的内容。先秦社会以君权为代表的国家权力就经历过“民赋”说到“天赋”说的演变。而先秦时已流传的“民本主义”思想就包含了对现代人权中的生存权和发展权的肯定。汉董仲舒在“独尊儒术”中对“君权天赋”说进行再建构，在先秦时期具有广泛社会影响的“敬天保民"思想基础上演绎出“天人感应"理论，为民众以“天赋民权"制衡“天赋君权”提出了儒家的方案。“儒术独尊”之后，君主能否顾及民众的生存权与发展权，成为社会與论判定王朝有“道”或是无“道”的重要依据，对中国的历史和社会的发展演进以及民族心理特征的构成，都产生了较大的影响。

　　关键词：天赋人权；民本与民权；“君权天赋说”再建构

　　长期以来，国内外学术界对中国古代是否存在人权思想颇有争议。主张中国古代已经具有人权思想如美国学者安靖如、中国学者吴希忠等，均关注中国古代的“民本主义”思想与现代人权思想的关系。惜乎此类研究还不太广泛，当然也不够深入。近代西学东渐时，中国知识界用“天赋人权”来表述欧洲启蒙运动的思想家主张人权为“自然权利”的概念，而这种对人权的中国话语表述引出了完全不同于西方“自然权利”本意的十分复杂的问题，却未见中、外学术界探讨过。我们在构建贯通古今的中华人权思想体系的研究中，有必要深刻认识中华法律文化中蕴含着远比“自然权利”本义复杂得多的已成体系的人权思想。

　　一、中、西方话语对“天赋人权”含义的不同阐释

　　“天赋人权”源于拉丁语，其准确的含义为“自然权利”。按照斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、卢梭等启蒙运动的思想家阐释的这种“自然权利”是:人作为一个客观存在物，而客观存在物总有其价值，从而就具有与生俱来的权利。这种权利不是上帝赋予的，也不是国王赐予的，是人自身所固有的。启蒙运动思想家们这样来规定人权，政治指向十分清楚:漫长而黑暗的欧洲中世纪，世俗统治权力掌握在封建君王和各级封建贵族手中，而维系其统治的精神支柱则是基督宗教。此时的基督宗教尙处于“神的宗教”的发展阶段，上帝就是神，启蒙运动发生后才逐步向“道德宗教”转化。虽然欧洲具有政教二元化的传统，但中世纪的欧洲大地上不论政权和教权之间如何矛盾斗争，“君权神授”则是整个社会共同持有的观念。故欧洲中世纪的君王们总是需要教皇或代表教皇的某位红衣主教为其加冕，方能彰显其王权神授，才具有合法性。一旦君王与教皇矛盾激化，教皇可以对此君王颁“破门律”，即宣布该君王已失去上帝的眷顾，君王的王座就会动摇。欧洲中世纪的普通民众只知道自已的两种身份:某位主教大人教区的教民和某位爵爷(封建领主)的领民，根本谈不上人身权利(野蛮的“初夜权”制度就是其典型表现)，自然也生长不出自身的权利意识。当中世纪长夜将尽、资产阶级作为新兴力量崛起，启蒙运动、宗教改革作为伴随资产阶级崛起的思想解放运动，十分自然地把斗争锋芒指向旧世界的两大支柱:封建王权和神权。去除神权和封建王权头顶上的光环，这就是启蒙运动的思想家大力彰显“人权”、强调人权是与生俱来的“自然权利”，绝非神(上帝)授或君王赐予的根本原因。

　　当近代“西学东渐”之时，西方人权思想传入中国，中国的知识界首先就遇到一个翻译问题。源于拉丁语的“naturalrights”，它用中文话语准确表达应当是“自然权利”，但中国的知识界却译作“天赋人权”。当时的中译者未能准确翻译“自然权利”，和中西文化背景差异有直接的关系。“自然”在中华传统文化中是一个哲学概念，如“人法地，地法天，天法道，道法自然。”西晋时的玄学大师王弼注解《道德经》时，对这个“自然”的解释是“无称之言，穷极之辞”，即“自然”是无法用言辞表述的。如果当时的中译者能准确理解“自然权利”概念，满可以将这个“自然权利”按中国的话语习惯译作“与生俱来的权利”。而译作“天赋人权”，则将厚重的中华传统文化因素导入其中。“天赋人权”，天为何物？荀子等先贤曾以唯物主义的态度去认识“天”，但此种思想在中华传统文化中始终未能成为主旋律，人们是以强烈的客观唯心主义倾向去认识“天”，认为“天”是一种有意识、有主观意志的神秘力量。“天生万物”“天”自然是万事万物之主宰，具有至高无上的地位，也是一切权力的来源，从君王到百姓，始终对“天”保持着高度敬畏的感情。由于符合科学理念的解释“天”的学说从来就没有在中华传统文化中占据过主导地位，一旦将“自然权利”译作“天赋人权”，问题就出来了。中文话语“天赋人权”之“赋”，就具有了“授”的含义，当然有“授”则必有“受”，于是也就有了“授”的一方和“受”的一方，这就与启蒙运动思想家们提出的“自然权利”的本意大不一样了。

　　二、中华传统文化中的国家权力“民赋”说与“天赋”说

　　欧洲启蒙运动主张“社会契约论”的思想家认为，在纯自然的状态下，人们与生俱来的“自然权利”如生命权、自由权无法得到有效的保障，于是人们通过协商基于公意制订社会契约，将人们的一部分自然权利交给国家，由国家来保护人们的“自然权利”。国家和国家主权由此而来。也就是说，国家权力是人授或曰民授的。这个理论提出之时欧洲国家仍普遍实行君主制，尙未过渡到共和制，君主仍为国家的最高代表者，君主权力即国家权力。因此，按《社会契约论》的说法可以推得，君权不是神授，而是民授，即“君权民赋”。

　　其实“君权民赋”说并非启蒙思想家首创的说法，远在中国先秦时期，中国的思想家就已经提出了这个法学概念。《韩非子·五蠧》说，上古之世，有巢氏教民众“搆木为巢”以避毒蛇猛兽的危害，燧人氏教民众“钻燧取火”得以熟食，都有大功于民，“而民悦之，使王天下。”十分明显，使有巢氏、燧人氏“王天下”的是“民”，即民众。从人类社会发展史的角度看，这实际反映氏族部落时期首领由民众推举的氏族民主制，但韩非把自己身处的当时的社会制度推及古人，把有巢氏、燧人氏说成君王。《汉书·刑法志》说:人“聪明精粹，有生之最灵者也。”人虽为万物之灵，但群居自然会产生矛盾，如果没有群居生活的社会规范来约朿和协调，这个人们群体将在自身内部的无节制的矛盾斗争中走向崩溃。于是，“上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心悦而从之。从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣。”如果说有巢氏、燧人氏是因为有功于民而民众赋予其君王的权利，那么这里的“先行博爱敬让之德”的“上圣”，制订并躬行能够维系群体正常秩序的社会规范，垂范万民，保障了群体的生存和发展，因而有德于民，于是人们赋予其君王的权利。十分明显，在当时的人们心目中，上古之世，是“君权民赋”的。

　　社会发展进入国家阶段以后，王权愈张、民权愈弱渐成不可逆转之势。到了春秋战国之际，随着生产力的发展，土地私有制也随之而发展起来。地主阶级与农民阶级同时发展且双方矛盾也随之而上升。地主阶级总体而论力量逐渐超过领主阶级，但单个地主的力量却相当有限。封建领主除土地占有权外，还具有宗主权、司法权、军事镇压之权，而地主阶级中占相当比重的那部分由庶民演变而成的地主，他们除土地占有权之外，并不具有其他特权。他们不仅要面对力量日益增强的农民阶级的反抗，还要对付顽固坚持旧制度的领主势力，迫切需要将他们分散的力量集中起来，掌握到新兴地主阶级所主导的国家及其代表人物国君手中，以更好地维护他们的利益。各诸侯国的国内格局是如此，而国与国之间的态势则先是争霸战争，进而演变成兼并战争，战争更是需要权力和意志的高度集中统一。故当时各国均纷纷寻求富国强兵之道，而所有的富国强兵的改革无一不是朝着君主集权方向发展，这是由生产力发展引发的社会变革造成的必然结果，具有积极的历史意义。

　　与这种社会变革的发展趋势相适应，作为国家权力代表的君主身份自然会逐渐发生变化。早已替代了氏族部落首领由民众推举制度的君主世袭制，使君权体现的国家权力已不由民赋，在人世间也找不出其他有资格的“授主”，于是十分自然地只能把“授主”的桂冠戴到“天”的头上，《礼记·曲礼下》对被称为“天子”的国君作了如下定义:“君天下曰天子。”《礼记疏》又作出进一步地诠释:“王者以父天母地，是上天之子，又为天所命子养下民，此尊名也。”这些说法印证了周以来社会变革造成的权利“授”“受”观念的嬗变，所谓“天生烝民而树之君”的说法就在这种过程中自然而然地制造出来，于是“君权天赋”说十分自然地取代了“君权民赋”说。

　　三、中华传统“民本主义”中蕴含的“民权”思想

　　现代人权包含个体的权利和群体的权利，如生存权、发展权主要体现的是群体的权利。群体的人权亦可以称作“民权”。

　　华夏民族进入阶级社会之后，虽然代表国家权力的君权日张是历史发展的总趋势，但经历了漫长社会发展阶段的氏族民主制的传统不可能在进入阶级社会后立即退出历史舞台。据《尙书》所载，相传大禹向贤臣皋陶请教为政之要，皋陶就说:“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”皋陶之意是说上天系因民而降福，天视听君主的言行，是以民为“聪明”(耳目)的。上天的可畏的权威，是用民来体现的，民所背弃者天讨之。这是明明白白地打着“天”的旗号用民权抑制君权。足见在夏以后，氏族社会流传下来的民权思想仍然十分顽强地存在着和体现着。《尙书·夏书》有一篇叫《五子之歌》，据传系指夏王太康失国，其五个兄弟因怨恨而作:“皇祖(大禹)有训，民可近，不可下；民为邦本，本固邦宁……予临兆民，懔乎若朽索之驭六马(紧张得象用腐朽的缰绳驾驶六匹马拉的车)。为人上者，奈何不敬?”经历失国的惨痛教训，认识到民可亲近，不可令其失去职分(失去工作与生计)，为国君者，“奈何不敬”?能始终保持敬慎的态度，才能居高而不危。“民为邦本，本固邦宁”，中国学术界均将其视作“民本主义”最基本的思想和最典型的说法。然而仔细推敲《五子之歌》的言词，就会发现其中包含的必须重视民权的思想。所谓“民可近，不可下”，国君要亲近百姓，切不可令其失去生计，这难道不是在讲必须保障人们的生存权和发展权么?按欧洲“自然权利”的说法，人们作为自然界众多客观存在物中的“一种客观存在物”，哪里比得上“邦本”(国之根本)地位重要?从这个角度看，“民本主义”实际上是将现代人权中的“民权”意识蕴蓄在其中的。

　　民本主义的思想在周初较之夏、商发展得更加系统。周武王伐纣，师过孟津，作《泰誓》三篇。所谓《泰誓》，据称是周武王大会诸侯举兵伐纣的誓言，具有与众约定共同遵遁的规则的含义。《泰誓》第一篇说:“惟天地万物父母，惟人万物之灵……天矜于民，民之所欲，天必从之。”何谓“民之所欲”?所欲即对自身权益的渴望。而民众所希望得到的最具有共性的基本权利，就是生存权与发展权。既然人为天地所生之万物中最有灵性者，上天都因矜怀万民而满足民众对生存权、发展权的正当追求，更何论作为“天之子”的国君。那么上天是根据什么来判断世事的是与非呢?这就是《泰誓》第二篇说的“天视自我民视，天听自我民听。”这实际上虽然是重述《皋陶谟》的说法，但比《皋陶谟》的表述更加直截了当，几乎直言“民心”即“天心”。民本主义就是这样来强调“从民之所欲”的，只有“从民之所欲”，保障民众的生存权与发展权，才能得民心，受到民众的拥戴，也才能得到至高无上的主宰—“天”的眷顾，于是由此而演化出中国历史上代代相传的箴言:“得民(心)者昌，失民(心)者亡。”

　　中华文化不同于西方文化的一个重要特点是看重道德约束而非法规约束，先秦时期民本主义思想虽然大量著之于典、流行于统治集团治国理政的箴言之中，但体现民本主义思想的治理原则能否转化为国家的政策，并无刚性的制度法规保障，完全靠统治集团特别是君主的认识和好恶。

　　秦始皇推进统一著功甚伟，但秦王朝却短期而亡。汉初著名思想家贾谊总结秦王朝二世而亡的教训是“仁义不施”，沉重的赋税徭役和苛酷的刑法几乎剥夺了广大民众的生存权，王朝倾覆是不可避免的。但自春秋后期至汉，君主集权体制已经固化而成传统，已无法实现订立法律制度形成对君主代表的国家权力的有效制衡，唯一可行的途径就是对统治理论进行改造。由于传统的文化氛围中能够凌驾于君主之上的权威只有“天”，于是思想家只得再次拿“天”做文章。

　　对周秦以来的统治思想进行系统的改造是由汉武帝时的大儒董仲舒(公元前179年—前104年)完成的。董仲舒将儒、墨、道、法、阴阳等各家学说揉杂于孔子旗号之下，以此作为实施统治的指导思想。为了解决制衡以君权为主要表现形式的国家权力以保障民众最基本的生存权和发展权所面临的难题，董仲舒利用周以来对社会产生深远影响的“敬天保民”思想，杂以阴阳五行学说，对“君权天赋”学说进行了再建构。

　　首先，董仲舒制造了一整套将“天”人格化的理论，在此基础上构建起著名的“天人感应理论”。董仲舒说:“天地之物有不常(即反常)之变者谓之异，小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者天之谴也，异者天之威也……灾异之本尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾异以谴告之；遣告之而不知变，乃见(现)怪异以惊骇之；惊骇之尙不知畏恐，其殃咎乃至。”又说“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之。“虽然传说自夏禹的时代就有了上天在“视听”人世的说法，但直到周以来，把“天”和“天”对人世的“视听”都表述得十分简略，而董仲舒却将“天”与“人”的关系和如何“视听”与干预人世阐释得十分形象、完整，并对违“天”的后果联系自然现象描述得十分具体。分析董仲舒的这个说法，我们只须将其中的“天”改为“人们”或“民众”，就不难发现这种主张正好与启蒙运动中的《社会契约论》的主张一致:人们将一部分权利转让给国家(为民立王)，国家有责任保护人们的权利(安乐民)，如果它反过来侵犯人们的自然权利(贼害民)，民众就可以起而反对甚至推翻它(贼害民者天夺之)。董仲舒设计了这个凌驾于君王之上、具有人格化的意志和对君王有生杀予夺的权利、且时时监视着人事并准备随时出手干预的“天”，没有一个君王是敢于不存忌惮之心的。通过董仲舒如此演绎，君王在人世间的至高无上的权威，必须屈从于更高更大的“天”的权威，董仲舒说这就叫“屈君而伸天”。

　　在上天如何判断人世政事得失方面，董仲舒也提出了具体的判断标准。董仲舒说“圣人法天而立道”，而“道之大源出于天，天不变，道亦不变。”而“道者，所由适于治之路也(适宜于治理的途径)，仁义礼乐皆其具也。”这样一来，董仲舒转了一个弯子，将“圣人之道”抬到了“天”意的高度。“道”源出于“天”，“天”正是循圣人所言之“道”审视人世、判定政事得失。圣人之道与“天”一挂钩，就成了“天”的意志，其权威驾乎于君权之上，就可以发挥出抑制君权的作用。儒家的“圣人之道”十分明确地继承了周以来以民心为“天”心的民本主义精神，是要遵循“从民之所欲”的基本原则的，因而以“圣人之道”去抑制君权，自然就暗含了以民众的集体意志(争取生存权和发展权的“民欲”)去抑制以君权为代表的国家权力的意思，即以天赋的“民权”(集体权利)去抑制天赋的君权，制造出以人世间现实力量制衡君权的理论。由于董仲舒改造过的儒家学说取得独尊地位之后，成为汉至清历代王朝实施统治的指导理论；经董仲舒再建构的君权天赋理论中暗含的“天赋民权”内容，也相传相继地流传下来，对中国的历史和社会的发展演进以及民族心理特征的构成，都产生了重大的影响。

　　四、中国古代社会个人权利得不到彰显的主要原因

　　董仲舒巧妙地利用“天”的名义，肯定了人权中主要体现为生存权、发展权的集体权利，这在那个时代已经是十分不容易的事。董仲舒没有、也不可能设计出一个可以体现民众个体意志和权利的理论来。在西学东渐之前，中国社会始终产生不出类似欧洲启蒙运动那种张扬个人主义的“自由权利”的思想理论，其根本原因在于中国具有欧洲人难以理解的强固的宗法制度传统。黑格尔在其《历史哲学》一书中，用他的哲学家的目光和术语，描绘了生活在宗法之网中的中国人在那个“普遍的意志”的压制下完全放弃了个人的“反省和独立”“做皇帝的这种严父般的关心以及他的臣民的精神—他们像孩童一般不敢越出家族的伦理原则，也不能够自行取得独立的和公民的自由”的状况。中国的宗法制度在父系家长制形成后逐步发展，到了周初已发展得相当完备，从国家制度到民间社会规范，都纳入了宗法制度的框架，周礼则将宗法制度作了精神升华的理论阐述和可操作性的详细规定。以严密的宗法之网为载体的周礼强调的是按宗法关系建立起来的社会等级秩序和以严格的等级划分为基础的社会伦理道德规范，全社会每个人都处在宗法制规定的位置上，人们的言行必须符合自身所处的等级位置，即所谓切实做到“君君、臣臣、父父、子子。”各安其份，甚至连内心想法都必须与个人所处的等级位置般配，叫做“思不出其位”。统治阶级力图凭借这样的规范和准则造成和维系社会秩序。儒家学说的创始人孔子将严格遵循周礼所规定的等级秩序视为社会稳定的基石，要求人人都“克已复礼”，即克制自身的欲望，使自已的一切言行符合周礼的规范，称“一日克已复礼，天下归仁焉。”把“克己复礼”提到了“仁”的高度。而如何具体去实践“克已复礼”?孔子归结为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”按照这样的标准去“克己”，哪里还有个人的欲望和个人的权利意识?孔子在答复另一个弟子仲弓问“仁”时说:“在邦无怨，在家无怨。”不论在家庭内部或是在社会，都应当在周礼规定的等级地位中生活，安分守己，无怨无尤，这样才能达到“仁”的境界。只有彻底的“无欲”方能不论在家庭在社会做到“无怨”，人们还能有一点点个人的独立意志和权利意识吗?这种只讲维护宗法制度和宗法观念的长期灌输、确实发挥了黑格尔所说的那种中国人在那个“普遍的意志”的压制下完全放弃了个人的“反省和独立”的社会效应。

　　孔子以后的时代是法家思想逐步走向鼎盛的时期，法家虽然是站在君本位立场上为君主设计治国理政之道，但法家的眼中并不是只有君主而没有民众的。集法家“法、术、势”三派之大成的韩非说:“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。”而“‘利民’与‘从其欲’不同，‘利民’乃是满足全体人民的私利；‘从其欲’只是满足个别人民的私利。”足见法家否定的是民众的个人权利要求而承认集体权利的，只不过法家认为君主天然代表全体人民的权利—“公利”，君主之“法”也是天然维护“公利”的。儒家是要人们从自省的角度摒弃个人权利意识，去主动维护周以来确立的宗法社会的等级秩序；法家则用立法和严格执法的方式用外在压力迫使人们放弃个人权利意识，去适应宗法社会的等级秩序。董仲舒打着“独尊儒术”的幌子实际上是将儒、墨、道、法、阴阳等诸家思想揉杂在孔子的旗号下，汉武帝接受董仲舒独尊儒术的设计后，历代王朝施政其实都是儒法兼用，“儒表法里”。这样的文化环境由汉至清“教化”人们二千年之久，中国的民众除了攀附着“天”保存下集体意志和集体权利意识外，个人的独立意志和个人权利意识确实是很难产生的。

　　五、结语

　　通过对“天赋人权”说法的深层次探讨，又一次证实人权问题也是“不能脱离特定社会政治条件和历史文化传统来抽象评判，不能定于一尊的”。中华传统人权思想首重以生存权、发展权为中心的集体人权，是有深刻的历史文化成因的。新中国建立以后，我们继续坚持将以生存权、发展权为中心的集体人权置于人权发展的首位，是从自身国情出发的合理选择。

　　随着中国社会主义建设事业的发展，我国在依法保障公民个人权利方面循序渐进做了大量实实在在的工作。特别是党的十八大以来，在习近平同志为核心的党中央领导下，在实现中华民族伟大复兴中国梦的征程中，党和政府高度重视发展和保护人权，把具有中国特色的人权原则和中国社会发展的实际情况相结合，在更高层次上保障人民的生存权和发展权，全面实施依法治国方略，将人权发展纳入法制化、制度化轨道，走出了一条中国特色人权发展道路，取得了举世瞩目的成就。目前，我国人权理研究的繁荣和发展处于历史最佳机遇期，将习近平同志在党的十九大报告中倡导的“深入挖掘中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，结合时代要求继承创新，让中华文化展现出永久魅力和时代风彩”的精神，努力贯彻于我们的人权研究之中，对于提高我国人权研究水平，构建中国特色人权话语体系，提升中国人权理论在国际上的话语权，具有十分重要的作用，希望本文的探索，能够对我国人权理论的发展贡献微薄之力。

　　（原载于《云南民族大学学报》<哲学社会科学版>2018年第35卷第5期）