内容提要：孟子从情感出发讨论政治，注重责任意识的培养。他的思想以向善的人心预设为前提，以责任感为中介，沿着己家国的路径渐次拓展，从而形成一个圆融的整体。其中，君子的人格理想是基础，适宜的人际关系是核心，民本的社会治理是目的。孟子以责任为核心的哲学思想有助于纠偏当下占据主导地位的主体性人权论证范式，促进非西方国家人权思想的挖掘，夯实中国人权话语的文化根基。

关键词：责任 孟子 人权

先秦儒家建立了一套以“仁”为核心的道德和伦理体系，旨在于一个战乱不断、礼崩乐坏的社会中重建纲纪、重整社会秩序。其中印刻着先秦儒家思想家们对于个体身与心的和谐、人与人之间良善关系以及一个健康的政治共同体的关切。更为根本的是，儒家学说探索作为个体的人的内在倾向与作为群体的社会秩序相适应的重大问题，它顺应时代需要而产生，并且能随着时代的变化完成自身的革新。因此，儒家思想始终居于中国政治思想的中心地位，建构起了中华文明的核心价值。如果我们承认，先秦儒家思想不仅是一份用来怀念和回忆的道德遗产，更是经过不断的转化和发展深深嵌在我们当下的社会和文化中，关照着我们的社会现实，那么我们也应当对其予以重新认识和解读，并加以创造性的吸纳和转化，使其成为当下社会和文化发展的智识资源。

在人权文化和制度的建设过程中，由于历史、地域、文化及社会环境等差异，西方国家与非西方国家对于人权的认识和诉求必然存在差异。在肯定西方人权理论的积极意义和优势地位的同时，也应当反思，支撑西方人权体系的理论范式是否足以应对非西方国家的人权诉求，在自身的发展过程中逐渐显现出了哪些弊端。再者，人权如要获得其普遍性，必须努力与所有文化传统的价值根基相适应。在人权发展过程中，我国必须寻得自己的道路，在认识和理解西方人权理论的前提下，也对传统思想予以充分的考察，形成对于人权内涵和体系的自主理解和认知，建构兼具中国特色和人类共同价值的人权法治。若如此，对于人权理论的接纳就不必然是西方价值理念和意识形态的渗透。孟子思想是先秦儒家思想的重要代表，从责任的视角认知和解读孟子思想，并尝试借鉴和汲取其中的智识资源，有助于促使对长期以来占据主导地位的西方人权理论进行反思和纠偏，为我国人权理论和实践的发展提供新的思路。

一、责任视角的人权维度

权利和责任是政治哲学的两个基本范畴，权利强调人的主体性以及选择的自主性，责任则强调对他人、对社会以及对国家应承担的使命和职责。两者相互依存并相互制约，权利受到责任的制约才能保障自由，而责任中也蕴含着一定程度的权利和自主性。根据两者的相互关系，可将政治模式划分为两种类型。①一种是由权利在先意识引导的，“在政治生活中主张把某种普遍的‘想要选项’作为人的基本权利”；而另一种是由责任在先意识引导的，将政治生活奠基于对未来、他人和它者的理解，要求每一个人不断地培养自己的责任感。②

近代以来的西方的政治哲学大都沿着自由主义的脉络，以权利意识为主导，从权利在先的角度谈论自由与责任的关系。现代意义上的权利产生于近代自然法理论对神性禁锢的冲破，强调个人理性的至上地位与自由主体性，并创立取代神权政治的自然权利理论。近代思想家们对自然权利理论的阐述和完善逐步奠定了对天赋的、不可剥夺的人权的认可，主张人人生而平等自由，拥有不可剥夺的自然权利，在此基础之上建立社会契约，从而产生社会和国家。因此，人的自然权利构成了政治统治的基础，权利个人主义成为近代西方社会的价值根基。之后政治理论的发展也大都没有脱离权利哲学的框架，政治的目标在于保护权利，尤其要防范政府对个人权利的不当侵犯。

先秦儒家影响下的中国传统政治哲学则采用了完全不同的政治模式。这种模式以责任意识为主导，从情感出发讨论政治，认为人与人之间是由情感联系在一起的，亲情则是所有情感的原点，社会关系就是将亲情依着血缘关系的亲疏远近逐渐扩及他人，并以此为纽带形成人际关系网状结构。作为“仁政”的社会治理就是要培养并维护这种社会关系。③在这样的网状关系中，每个人均有自己的地位，与他人相系相关，社会之网的维系和完善需要每个人都能拥有和展示仁爱之心，在各自的位置上承担相应的责任。因此，儒家强调责任意识的培养，每个社会成员都应当在礼教中接受教育和监督，培养其中所聚集的德性。这种以责任为主导的政治模式将责任感和尽责作为首位，不从权利的角度强调人的自主性，更强调人与人之间的情感联系和良善的人际关系，以重义轻利、贵义贱利的态度为价值准则，权利的享有必须建立在责任意识的基础之上。

美国学者帕尼卡曾归纳出《世界人权宣言》的三项哲学预设，即普遍人性、个人之尊严以及民主的社会秩序④，在这三项预设中，前两项可在儒家思想(尤其是孟子思想)中发现有利的思想资源。⑤可以说，即使权利和人权概念的产生有着深厚的西方渊源和背景，先秦儒家这种以责任为主线的政治哲学也能够包容现代人权概念的理论预设，其中富含的对于个人自主的尊重、对于和谐人际关系的追求、对于民本精神的探索，是与现代人权思想相容和契合的。虽然先秦儒家思想不可能产生出“个人权利”的语汇和观念，但并不等于在理论上不承认个人有完善自身、达致良好生活的空间。如此说来，“人权”对于我们而言是一个新的概念，但并不是一个新的理念。⑥先秦儒家传统为源自近代西方的人权概念提供了另一个诠释角度与论证根据，不但丰富了“人权”概念的内涵，也为它在非西方文化的落实提供了有利的文化土壤。⑦

二、责任视角下孟子思想的逻辑进路

孟子继承并创造性地发展了孔子思想，全面而系统地表达了先秦儒家以责任为主线的政治哲学思想。孟子的思想以积极向善的人心预设为前提，以责任感为中介，沿着己家国的路径渐次拓展，从而形成一个圆融的整体。其中，君子的人格理想是基础，适宜的人际关系是核心，民本的社会治理是目的。

(一)前提：向善的人性预设

孟子在与告子的辩论中阐明了自己的人性观。他从“心”而非人的自然欲望，即从“异于禽兽者”的角度定义人性，认为人性是指区别于动物的特殊性，也即人之所以为人的特质。人的特质就在于具有仁义礼智四端，“恻隐之心”“羞耻之心”“恭敬之心”和“是非之心”，这些天生具有的内在道德潜质，是人与动物间的微小的差别，但因此铸就了人的独特价值。反之，像口对美味、眼睛对美色、耳对好听声音、鼻对芬芳气味、四肢对舒服的喜爱，虽是人生来的本能，但并非人之所以为人的特性，因此不能被归为人性。⑧求之于内的仁义礼智之心赋予了个人不可降格的尊严和价值，不仅关系到人对自身道德潜力的认识，也关涉对他人道德潜力的认知及尊重。⑨

孟子对于人性的认知方式，确立了“人性善”的基本论点：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《孟子•告子上》)人具有的“仁义礼智”这四种根本善不是外在于人性的，是每个人固有的善之四端的扩充。这就意味着人的善质和良心均是内在于人的，德性内涵于人的本性之中，“良心”就是本然的善心，也即仁义之心，外在表征为“良知良能”，是不需要求诸外部、不需要深入思考的本能。人的仁义礼智最初表现为爱亲敬长之心，仁义之心就是将爱亲敬长之心兼济天下。最能体现人性善的是恻隐之心，即“不忍人之心”(《孟子•公孙丑上》)。恻隐之心使得个人能够出于内在的感受重视他人的生命，孟子在这里举了一个例子证成这一观点：如果有人突然看到一个小孩掉到井里，任何人都会产生同情的心理，这并不是为了和孩子的父母攀结交情，不是为了博取名声，也不是因为厌恶小孩的哭声。因此，对他人生命的尊重和维护并不建立于任何功利主义的基础之上，而是生发于人固有的“恻隐之心”。值得注意的是，孟子所定义的性善仅是“仁义礼智”的萌芽，并不代表整全人格的完成时态，是有待于培养和扩充的。人性善的实质含义在于“可以为善”，如果能够扩充人性善端，便足以安定天下；而如果不加以扩充，就连赡养父母都不可以。为此，孟子在肯定人的同类意识和内在善端的前提下，更强调心性的修养。

孟子也认可人性平等，虽则人与人之间在物质生活领域的表现可能参差不齐，但是人与人之间在内在善端这一层面是完全平等的，没有高低贵贱之分。他进一步提出了“圣”“我”同类的观点：“圣人与我同类者”(《孟子•告子上》)，认为在道德层面，圣人和普通民众之间并没有本质的不同，“尧舜与人同耳”(《孟子•离娄下》)，均有仁义的潜能和践行仁义的能力，通过对于道德潜能的发掘和培养，便皆能成贤成圣。这种“同”的意识无疑渗透着人性平等的观念。“天爵”这一概念的提出也是对人性平等的肯定。天爵是人的道德潜能，来自上天的赋予，对于人生具有根本性的意义；人爵是世俗的权力，来源于人为的秩序，相对于天爵而言是从属性、暂时性的，人的道德本性是获取世俗权力的基础，那些因为人爵而抛弃天爵的人，是“惑之甚者”，没有认识到人生更大的格局和背景。⑩仁义就是上天赋予人类的“天爵”，是人人都可得拥有的德性，不取决于任何外在的因素，每个人都能通过对“天爵”的修炼和养护获取世俗的地位和权力。但孟子也强调，“天爵”应当是最终的目的而非获得权力的手段。

(二)基础：君子的人格理想

孟子的成人论奠基于其“性善”的人性观点，强调优良的社会取决于好人的道德意向，因而孟子心性之学的主要目标在于探索如何加强内心的修养，促进道德潜能的实现，使个人成长为有道德的人，从而用其伦理品质改变社会。⑪“仁”是由内向外的，自我的完备是通往真正的人际交往的可靠道路，仁政王道是仁心仁德的扩展和延伸。因而，“成性”是一个艰苦的修养过程，也是个体对自身、对社会所负有的责任。在孟子思想中，个人的道德发展具有先验主义的特质，并不需要外在的素材，“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”这仁之四端是人内在的道德潜质，道德的培养就是将这种内在向善的潜质加以实现和表达，并维护它不被外在的因素所湮没和破坏，发展为“仁义礼智”四种现实的美德。为此，孟子一方面强调扩充善端、节制欲望、发展“大体”，通过不断的道德实践成就完善的人格，实现自己的精神价值，成为“大丈夫”；另一方面，提倡要尊己自爱，具有道德敏感性，拒斥贬损自己人格的行为。

人性中具有“仁义礼智”之端，扩充人性中的这些善端就能达到“仁”。仁义是内在的，真诚地对待自己，坚持以推己及人的恕道为行为准则，就能到达“仁”的境界。同时，仁义之心也十分脆弱，正如原本树木茂盛的山林，在人为破坏之下也可能变得荒芜，仁义之心也可能因为外在因素的诱惑而丧失，所以强调后天的“养”，避免善端的弱化和消失。孟子区分了“大体”和“小体”，大体承载着人的仁义道德，小体表征着人的耳目之欲，“从其大体为大人，从其小体为小人”(《孟子•告子上》)。每个人均有发展“大体”的能力，区分君子和小人的关键在于，能不能用心思考获得善性而不是沉溺于耳目之欲的诱惑。要塑造完善的人格，就要养其“大体”，而不可因小失大。心的修炼是人性能否最终为善的关键，应当确立心对于生命的主导，以“心”节制欲望。⑫

保持固有的善心和既有的善性塑造人、引导人为善的途径就在于存心养性。存心养性的核心在于主动克制追求私利的欲望，“养心莫过寡欲”(《孟子•尽心下》)，避免本心在欲望的干扰之下丧失。孟子认为，一个真正的君子与一般人不同的地方就在于其能够“以仁存心，以礼存心”(《孟子•离娄下》)，以仁和礼为载体安置自己的本心，将仁爱和礼仪奉为圭臬。整全人格的最高境界就是心能够主导和辖制血气，养成“浩然之气”(《孟子•公孙丑上》)，存养一种以正义和道德为规范的内在气质和精神状态，即一种能够明确认识何为正义，对此具有信仰并能够坚持这种信仰的精神，如此也就能做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子•滕文公下》)，成为“大丈夫”。这不仅是为了追求利他的结果，更是对主体内在的良知良能的阐发和回应，沟通主体的内在倾向与外在实践，是一个自我发现、自我整合和自我肯定的过程。

自我完善与尊严维护是君子人格培养过程中的一体两面。个人的价值不仅体现于自我的道德完善，也体现于自我尊重和自我维护中。⑬儒家的“君子”应当在实践中展现和保养自己的德性，此外，如果自己的尊严遭到了贬损，会产生耻辱感并积极维护自己的尊严。在孟子看来，羞耻之心事关重大，他举例说，一个人如果不以赶不上别人为羞耻，也就不可能赶上别人了。换言之，倘或一个人失去了对不正义之事的羞耻感，也就没有行正义的道德，“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣”(《孟子•尽心上》)。对于何者为羞耻的事情，也予以了较为详尽的例证：名誉超过实际的，君子会引为羞耻；在朝廷上做官，自己的正义主张得不到实现，也是一种耻辱。孟子同时谴责了对人格的侮辱，如果不予以人尊重，就与对待动物无异，对他人的恭敬之心重在内在的实质而非形式，否则便不是真正的君子。人应当珍视自己的价值，拒斥毁损尊严的行为，这涉及一个价值抉择的问题，尊严甚于生死，人为了维持其尊严，宁愿不食而死。为此，即使是决定生死的一筐饭、一碗汤，如果是呼喝着给他，饥饿的过路人也不会接受；如果脚踏过再给他，乞丐也不屑于接受。不尊重自己的人，也就很难得到他人的尊重，就像是清水用来洗手、浊水用来洗脚一样，一个人之所以受到他人的侮辱，多半是自己先有自取其辱的行为。

(三)核心：适宜的人际关系

道德实践既是个体行为，又具有社会性，“仁”应当超越个体的内在伦理要求成为一种普遍的社会准则。⑭作为孟子社会哲学核心观念的“仁义”有着更为广泛的内涵：“仁”就是为人之道，是最高的原则，“义”就是要以己之力践行“仁”，以“仁”为最终归宿；“仁”是人安身立命之所在，是人之所以为人的内在根据，“义”是人生之大道，是达到和践行“仁”的方向和尺度；“仁”注重待人接物的内心态度，“义”强调为人处世的行为准则。⑮“仁”借助“义”这一桥梁，指导人们从事道德实践，从抽象的道德情感转化为具体的道德行为，按照“义”的要求行为，就是在践行“仁”。仁义结合表达了人的道德情感，使得不同的主体相互勾连，个人在社会这个场域中相系相关，既实现了自己德性的完善，也促进他人价值的实现。

仁爱是人固有的恻隐之心的发展，一切人伦社会秩序和幸福理想都建筑在“不忍人之心”这一心理原则之上。以仁爱之心对待他人，就要求每个人将自己的不忍心扩充到先前忍心所做之事，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”(《孟子•尽心下》)据此，孟子发展了孔子的“推爱”思想：一个真正有德性的人能够推广自己的善心恩泽他人。修身的目的不在于独善其身，而应当能够兼济天下，将自己的善心作用于他人。不加以践行的善并不是真正的善，将自身之善推及周围的人，就能促进天下的安定，而如果将善仅作为一种个人的事业，吝啬于推恩，就连自己最为亲近的人都难以得到照顾。推恩要求将人的同情心转化为一种向外充分挥洒的道德能力，家庭是人首先履行道德的地方，以家庭为伦理义务的枢纽，“亲亲，仁也”(《孟子•尽心上》)，进而“以其所爱，及其所不爱”(《孟子•尽心下》)，将“爱人”之心从家庭至社会，以本人为原点，按亲疏关系形成等差次序，逐渐推及每一个社会成员。“人类生活方式，皆以联带关系(即相人偶)行之，非人人共立此地位，则我决无从独立，非人人共达此地位，则我决无从独达” ⑯。推恩既是完善个人道德、塑造和谐社会关系的方式，也是培养统治者责任意识，进而推行仁政的必要途径。

孟子在孔子尚仁的观点之上，发展出了尊德乐义、重义轻利的思想，义就是社会的整体利益，利就是个人的私利。仁之本质在于爱人，强调内心的感受和体验；义的核心在于助人，更注重道德实践层面。孟子开篇便对义利之辨进行了阐述，他试图解决这样一个规范性问题：道德原则和物质利益相冲突之时，应当如何权衡？他对此给出了肯定性的回答，认为重义薄利对于和谐人际关系和良善社会的构建具有重要的意义：“苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”(《孟子•梁惠王上》)。作为个体的人应当是内省的、让与的、利他的，而不是外制的、索取的、利己的，如果社会中每个人都仅仅考虑自己的利益，整个社会都将追逐私利，人与人之间就会陷入不断的争斗当中，所以应当将“义”置于“利”之上，将他人的价值置于现实的物质利益之上，以“义”为行事的标准，就可以实现社会的安定。“义”应当是人生的价值目标，君子应当立志于求义而非谋求个人私利。无论是处理人与人之间的关系，还是国与国之间的关系，都应当义先于利。

这一道德原则包含着两方面的意涵：一方面，人与人之间应该道德地相处，而不陷入蝇头小利的无谓争端；另一方面，个人应当依据自己的社会角色和所处的社会地位履行责任，从而维护社会和国家的稳定与和谐。值得注意的是，重义轻利并不是对追求利益的一概否定，也不应走向贬利的极端、将义利完全对立起来，而是将“义”作为衡量获得利益的限度及方式的标准。如此看来，孟子不反对追求个人利益，但是要求个体能够以义为利之本，不以利害义，当私利与道德原则发生冲突时，舍弃私利而成全道德，将“利”置于更大的背景当中，根据“义”的准则来获得利。这一观点在《孟子•告子上》中有着更为清楚的体现：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”因此，孟子并不反对人民的物质条件需求的提高和满足，反而在之后提出了一系列养民富民的具体举措，重点在于不因利益的争夺破坏的“义”的原则。反过来说，基本生活条件的保障也是滋养“义”的基本条件。

(四)目的：民本的社会治理

孟子以安定天下为己任，以内圣为基点通向外王的理想，旨在于一个礼崩乐坏的战乱时代，安定天下秩序、稳定民心。儒家的外王之学与其说是一种帝王之术，毋宁说是一种民本之学，将政治视为固本安邦、保障民生的重要事业。⑰基于其“民贵君轻”的基本政治理念，孟子以“民本”阐释君主权力的正当性，强调国家的运作并非为君主一人，而在于为万民营造安身立命的合理空间，一切的政治需求都应当从民众的意愿出发。孟子的民本思想一方面强调人民是组成国家的基础，统治者权力来源于民，统治者政权的合法性在于是否民心所向，政治的成败也以人民是否满意为标准，统治者的使命就是顺从民意、施行王道、维护民众的利益；另一方面提出了实践民本理想的举措，统治者只有做到养民、保民、护民，才能得到人民的拥护和爱戴，这也是作为统治者必须承担的责任。

“保民而王，莫之能御也”(《孟子•梁惠王上》)，“行仁政而王，莫之能御也”(《孟子•公孙丑上》)，统治者如果能爱护民众，施行仁政，其力量就无可阻挡。“王”本身没有自足的权威，只有遵从民意才有正当性，民众是政治社会的主体，使人民过上安定的生活本身就是目的，而不是获取统治地位的手段。孟子以尧舜为例阐明其基本观点，“天子不能以天下与人”(《孟子•万章上》)，统治权力并不是君主的私有财产，也不能随意转让，天子只不过是承天命来行使职能，能否拥有天下的关键在于是否得到天命，天命通过民意来表达，顺民心就是得天命。人民有共同的本性和好恶，这些共同性就是民意，民意决定着政治的成败。他将广纳民众意见作为重要的政治内涵，曾建议齐宣王在做决策时，多听国人的意见，还以武王伐纣为例阐释了民意的重要性，认为桀纣之所以丧失天下，就是因为罔顾民意，丧失了民心。想要获得天下，就必须得到民心，想要得到民心就必须实行仁政，满足民众的合理欲求。孟子对天时、地利与人和之间关系的论述也说明了人民向心力的重要性。作为统治者必须意识到，人民的向心力是政治稳定的根基。国家的强固和威行天下的实现，关键就在于“道”，也就是民心所体现的天道。⑱丧失了民心，也就丧失了统治合法性的根基，统治者的地位也就难以得到保障。

孟子并不反对和否认君主的私心与欲望，认为令人厌恶和摒弃的并不是“好色”“好货”“好乐”“好勇”，而是为了一己私利罔顾人民的忧乐与需要，统治者应当“乐民之乐者”“忧民之忧者”(《孟子•梁惠王下》)。只有将民众的快乐与自己的快乐置于同等重要的地位，以天下为乐，以天下为忧，才能“王天下”。孟子反对无罪而“戮民”，“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”(《孟子•离娄下》)。即使为了夺取天下，也不能以牺牲民众的生命为代价，“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”(《孟子•公孙丑上》)。此外，在其言论中还体现了人民反抗暴政的思想，“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”(《孟子•梁惠王下》)。谋杀独夫(暴君)并非有违伦理纲常和法律的行为，是正当的反抗行为。

保民是维持统治地位的必要举措，更是统治者由内向外的责任，“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子•公孙丑上》)，用“恻隐之心”处理政治问题。孟子继承了孔子的“先富后教”思想，君主应当重视民生，制民之产、养民富民，避免战乱和徭役，满足民众的基本物质条件，使民众能安居乐业、休养生息，促进社会的经济繁荣和稳定。他认识到了经济发展对于民众生活安定和社会稳定的重要性，认为在人民的生活中有一个基本的逻辑，即有了物质生活的保证(“恒产”)，才会生发道德意识(“恒心”)，所以统治者应当注重民众的经济保障。民众获得稳定的物质保障，也就能拥护君主的统治，从而维护社会的稳定。就其具体措施而言，一方面，在保障人民田产的基础上，“薄税敛”以富民。过度的赋税和徭役对于民众的生活有极为负面的影响，应当修正这一制度减轻民众负担，使其有能力积累和增加财富。另一方面，避免战乱和徭役，不扰民。如此就能使得民众不违农时，合理耕种，从而使得“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”(《孟子•梁惠王上》)。通过以上两种途径，就能满足民众最基本的经济需要，“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”(《孟子•梁惠王上》)。唯有使得财富充足，人民才会有仁德，过上良善的生活，“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”(《孟子•尽心上》)

仁善是国家的根基，政治统治也必须以仁善为其内核和目标。在社会治理过程中，也应当注重道德的教化和指引作用，如此就能够获得民心，从而得天下。同时，对于统治者而言，通过“善教”的方式扩充民众的“四端”，激活和培养民众的内在道德，也是自身必须肩负的使命。为此，一方面，君主首先要做到仁义身正，民众才能以之为典范，积极学习和践行仁义，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正”(《孟子•离娄上》)，如此国家也才能得到安定。反之，国家的根基就很容易动摇，“上无礼，下无学，贼民兴，丧日无矣”(《孟子•离娄上》)。另一方面，在孟子的思想理路中，始终坚信只有通过对民众内在善端的激发，才能真正释放和完善人性，政治建基于对人性善的肯定和发扬之上，因此强调不轻易动用刑罚，“教化”应当是实现社会和谐的根本手段，刑罚是“必要的邪恶”⑲，是在教化失效之时的辅助机制。

三、孟子思想的现代人权意义

如上所述，责任意识贯穿下的孟子思想事实上蕴含着丰富的人权价值，其中所强调的处于人伦关系中的个人与西方人权观念中的原子化个人并不全然对立，其要旨都在于对人本身的关切与尊重以及由此衍生的国家义务。“从社会关系的‘自我’以及与在这些关系中相联的义务观念出发，儒家文化提供了支持基本人权而不需依赖一个自由的‘人’的概念的理由说明。” ⑳这一思想脉络对现代人权的发展具有重要的现实意义，有助于校正西方主体性人权论证范式、促进非西方国家人权思想的挖掘、夯实中国人权话语的文化根基。

(一)反省西方主体性人权论证范式

在权利意识的主导下，西方人权学说对人权的论证大都从个体的人出发，将人的尊严作为人权的正当性依据，试图通过保障个人自主维护个人尊严。这一论证范式虽然对于维护人的正当利益与尊严具有重要意义，但同时带来了人权实践的一些困境。它忽视或否认了这样一个事实，人权并不是理性个体的独白，而是一种人际关系的要求，是个人自主和公共自主的统一，其正当性只可能来自共同体中不同个体之间的相互承认。人的尊严不仅指向个人自主，也指向他者的承认，仅仅通过保障自主性并不能充分地维护人的尊严。[21] “个人自主性并不一定有益于人的尊严。事实上，如果尊严被感到是值得的，如果价值和意义与所投入的兴趣相关，那么个人性的夸大就可能成为保护和培育人的尊严的最终目标的可恶之敌”[22]。

在孟子的论证思路中，人归根到底是社会性的存在，必须从其所在的社会关系予以界定，德性的培养也指向对他人的关爱与恭敬，人格尊严来自对自身价值的认知、对他人表示的尊重以及个体获得的他者的尊重。个体和自我只有处于社会网络中，其尊严和价值才能得到尊重和保障。如此，人伦关系并不是限制个人自由的枷锁，而是合理地表达和安放个人情感的场域。从关系性的自我出发解读孟子思想，并不是要否定源自西方的人权理论自身的价值及它对我国的巨大影响，其根本意义在于，从相互性的视角认识、表达以及成就自己，将主体的自我意识转换为主体间相互承认的意识，能够开放现今人权理论的主体性视角，赋予人权论证相互性的视角，人权的语境也就能从“我”转化为更具包容性的“我们”。这至少让我们重新反思：长期被我们信仰的人权，应当具有怎样的内涵？将人权的正当性建立于个体的自主，到底有多大的说服力？人权的论证如果缺少了社会维度，究竟有多大程度的可行性和现实性？正如安乐哲所述：“中国模式也能够使我们对以礼仪为基础的人权有更清楚的认知，对于文化差异有更多的包容：这让我们能够认识到自己的有关人权的各种狭隘观念(parochialisms)，但它们作为我们人权的实质性内容也应当得到珍视。”[23]

(二)促进非西方国家人权思想挖掘

日本学者大沼保昭指出，始于20世纪的美国化营造了以欧美为中心的知识和信息空间，使得人权的观念和讨论不可避免地受到欧美思维方式和感受方法的支配，现有的国际人权标准也是欧美中心主义的产物。为此，他倡导文明相容的人权观，主张开放人权对话的空间，通过平等的对话形成跨文明的共识，确立起超越西方特有价值的具有普遍性的国际人权标准。[24]西方并不是人权的唯一托管者，人权产生的西方背景并不必然指向解释的特权，否则就会产生内在的矛盾：一方面将人权看作是普遍性权利和诉求，另一方面又排斥非西方国家对人权的解释权，将其视为西方的专属。[25]因此，人权概念应当是可以允许对话和辩论的，也应吸纳和融合于非西方国家的文化传统和价值诉求，彰显出普遍性和公共性。

孟子以自己独特的方式表达着对人的价值的认知和关切，共享着人权的价值底蕴和内涵，表达着传统中国人对于自身价值的体认和对于良善生活的渴求，也使得君主专制的传统社会渗入了人性的温度。其中虽然不能直接产生人权概念，甚至抵制作为概念被明确提出的权利观念(“义利之辨”)，但人的生存需要和财产需求却以独到的方式得到了保障，[26]这与人权观念的根本旨归相一致，甚至是我们当今人权建设中尚未实现的理想。孟子也认可，民众的根本利益是社会秩序的基础，这与当下的人权观念是契合的，其中以民为贵的思想，在今天也就一定能够接纳保护民众所必须的制度和举措，并成为当下法治框架下人权制度发展的历史渊源和文化基础。可以说，“人权观念是传统中国思想中未显题化的理论”[27]。这些丰富的智识资源，有利于矫正西方人权理念过度偏重个人中心主义和法律中心主义的弊端，修正西方人权话语“一言堂”的局面；同时，也有利于促进对非西方国家人权话语的独立性的认可，使人类命运共同体的每一个成员都有可能对国际人权规范的发展和重塑有所贡献。

(三)夯实中国人权话语文化根基

西方国家长期占据主流和强势的人权话语权，非西方国家则居于相对弱势的地位。西方发达国家在占据人权话语统治地位的同时，也不断向其他国家强制输出自己的意识形态。我国的人权理论构建之始，也深受西方人权理念和体系的影响。如果不进行人权话语的自我建构，就会丧失自身人权话语选择能力和自主性。我国的人权问题必然具有浓厚的本土性和特殊性，简单地用西方的人权话语予以应对很容易陷入削足适履的状况，难以真正回应和解决问题。我国人权事业的推进自然需要开放的心态，积极参与人权交流和对话，表达自己的现状和需要、努力和成就，积极学习和吸纳他国人权制度和实践的宝贵经验。但更为重要的是，立足于自身的文化传统和社会现实，构建真正属于自己、具有自身特色并服务于我国人权发展的人权话语。

以孟子为代表的先秦儒家思想是我国人权话语建设的传统文化根基。人权作为一个普遍性的概念无疑具有开放性，而不应受限于唯一的标准。人权概念唯有与我国的传统资源和文化相互融合，才能更具有中国特色，指导我国人权保障的制度建设，服务于我国人权文化的塑造，从而真正成为维护民众价值和尊严的理论武器。因此，在当今我国人权的建设过程中，我们固然需要学习和借鉴西方的人权理念、人权保障制度，汲取可供借鉴的优秀成分，但同时更不能忽视从我国传统文化中提炼哲学内涵，获取智识资源，使其适应并服务于现代的人权观念和诉求。在此基础上，加强我国人权领域的顶层制度设计，完善人权保障制度，推动我国人权行动，才能逐渐增强中国在国际人权领域的话语权，并为国际人权事业的发展贡献智慧。

四、孟子思想的局限性反思

孟子思想在人权保障方面的局限性体现在“仁义”与“仁政”的不相协调。仁政是仁义由个人伦理向政治思想的转化结果，但却对仁义的思想产生了冲击和否定。在伦理领域，孟子接受了“仁”的道德理念，对人的尊严和价值予以了充分的认可；在政治领域，“仁政”理念缓解了专制和暴戾，“民贵君轻”的思想足以表明孟子在肯定个体尊严方面的坚定立场，民本理念使得民众的价值得到了尊重。但实际上，其核心理念变成了“仁慈”——统治者承担重民爱民的责任，君主和民众之间还是绝对的等级关系，这就使得民众生存条件的获得有赖于君主，不具有自我管理的空间，民本思想因而也就没有超越尊重人性和保障生存的层面。由此看出，虽然孟子的仁政思想中不缺乏人道精神，但是无法从中产生基本的政治权利，遑论人民当家做主。群体的价值始终在个体的价值之上，在保民护民的观念之下，个体的人难免受到忽视。在主张仁政的时候，也未能够诉诸每个个体的道德潜力和自制力，而依赖于统治者的利益与恻隐之心，从而剥夺了民众主张权利的道德正当性。[28]

孟子的论证逻辑有其历史的局限性，其道德和政治理论也很大程度上是对其所处的社会需求的回应。孟子等先秦儒家均没有超越历史的局限，因而始终将实存的统治形式作为其道德政治理念的前提，使得君主的仁慈与否成为个人生存条件的决定因素。因此，在当代我国人权理论建构过程中，客观和理性认识传统中国文化中的智识资源和内在局限，“既不以仁义道德强行地抑制人的生理本性的伸展，也不以物理认知一意地扼杀人的德性认知和道德本性的生发空间”，[29]把握好两者之间“度”的问题，在一定意义上影响着我国人权推进的可能限度。

（原欣，西南政法大学行政法学院博士研究生。本文系西南政法大学“十九大”专项研究项目、人权研究院2017年度人权专项研究项目“中国人权话语理论内核的整合与调适”<项目号：HRI2017B003>的阶段性成果。）

注释：

①参见谢文郁：《权利政治与责任政治》，载《文史哲》2016年第1期。

②参见谢文郁：《自由与责任：一种政治哲学的分析》，载《浙江大学学报(人文社会科学版)》2009年第6期。

③参见谢文郁：《自由与责任四论》，华东师范大学出版社2014年版，第2页。

④R.Panikkar，“Is the Notion of Human Rights A Western Concept?”Diogenes，1982，30(120),pp.75-102.

⑤此处汉译参考李明辉《儒家传统与人权》一文中的释义。参见李明辉：《儒家视野下的政治思想》，北京大学出版社2005年版，第53页。

⑥张志宏：《德性与权利——先秦儒家人权思想研究》，人民出版社2012年，第172页。

⑦同注⑤，第65页。

⑧参见张岱年：《中国哲学大纲》，商务印书馆2015年版，第304页。

⑨参见严海良：《人权论证范式的变革——从主体性到关系性》，社会科学文献出版社2008年版。

⑩参见［美］华蔼仁：《基本直觉与普遍共识——孟子思想与人权》，梁涛、朱璐译，载《国学学刊》2013年第1期。

⑪参见［美］史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2004年版，第276页。

⑫参见王博：《中国儒学史(先秦卷)》，北京大学出版社2011年版，第334-335页。

⑬参见杨国荣：《善的历程：儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第54页。

⑭杨国荣：《孟子的哲学思想》，华东师范大学出版社2009年版，第29页。

⑮同注⑧，第428页。

⑯梁启超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社2013年版，第69、74页。

⑰参见林存光：《“民为邦本”：政治的民本含义——孟子民本之学的政治学阐释》，载《四川大学学报(哲学和社会科学版)》2014年第5期。

⑱参见蒙培元：《蒙培元讲孟子》，北京大学出版社2006年版，第55-56页。

⑲参见梁治平：《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，商务印书馆2013年版，第217页。

⑳同注⑨，第335-336页。

[21]参见严海良：《从主体性到关系性：人权论证的范式转向》，载《法制与社会发展》2008年第5期。

[22]［美］郝大维、安乐哲：《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主之希望》，何刚强译，江苏人民出版社2004年版，第123页。

[23]［美］安乐哲：《以礼仪为权利——儒家的选择》，载《江汉论坛》2013年第6期。

[24]参见［日］大沼保昭：《人权、国家与文明》，王志安译，生活•读书•新知三联书店2014年版，第193页。

[25]参见赵汀阳：《“预付人权”：一种非西方的普遍人权理论》，载《中国社会科学》2006年第4期。

[26]参见［美］萨姆纳•突维斯：《儒学与人权：一个建设性的架构》，顾家宁、梁涛译，载《江汉论坛》2014年第12期。

[27]同注⑥，第1页。

[28]参见张千帆：《为了人的尊严——中国古典政治哲学批判与重构》，中国民主法制出版社2012年版，第87页。

[29]胡水君：《中国法治的人文道路》，载《法学研究》2012年第3期。

Abstract:Mencius Thought discusses politics from emotions and places importance on nurturing the awareness of responsibility.It presupposes man is of good nature，takes sense of responsibility as a medium and proceeds discussion following the path of individual-family-nation，which could forming a harmonious integrity.Mencius Thought lays its foundation on the personality ideal of gentleman，takes appropriate personal relationship as its core and take people-oriented social governance as an end.This philosophical thought centering on responsibility could rectify the present mainstream human rights argument paradigm to focus on subjectivity，tap human rights thoughts of non-western countries and consolidate China's cultural root of human rights.

(责任编辑叶传星)