内容提要：尊严是《世界人权宣言》的基础性概念，在国际人权体系中具有理论支柱的地位。中华文化具有重视人格尊严与价值的优秀传统。《世界人权宣言》关于尊严的规定可以在中华传统文化中找到历史渊源。人格尊严在中华传统文化中具有崇高的价值地位。源远流长的中华礼文化具有尊重人格尊严的重要内涵。通过“礼”实现“仁”是维护人格尊严的基本途径。礼在中国古代具有不平等的特征，具有历史局限性，但同时也具有尊重或尊敬他人的元素，具有尊重、维护和实现人格尊严的实际作用。礼的有效实行需要满足人民的基本生活需要。从“小康”到“大同”，是不断接近所有国家所有人民应当努力实现的人的尊严和权利一律平等的人权标准的过程。
关键词：《世界人权宣言》 尊严 中国 传统文化
“尊严”“自由”与“责任”是《世界人权宣言》(以下简称《宣言》)的基本概念和理论支柱。人权理事会在相关决议中呼吁各国努力发掘和发扬关于尊严、自由和责任的人类传统价值观。①在中华传统文化中，这些价值观具有突出的地位。本文以《宣言》的规定为指引，着重探讨有关“尊严”的中华传统文化。
一、人格尊严在中华传统文化中的体现及其地位
《宣言》序言一开始就宣布“对人类家庭所有成员的固有尊严(the inherent dignity)及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义及和平的基础”。这里强调了人类家庭所有成员的“尊严”的“固有”性质及其与“平等的和不移的权利”的不可分割的联系。
在《宣言》之后，《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会和文化权利国际公约》序言都确认相关权利是“源于人身的固有尊严”(derive from the inherent dignity of the human person)。1993年《维也纳宣言和行动纲领》序言宣布：“一切人权都源于人类固有的尊严和价值。”在国际人权法中，尊严被视为人之为人的固有特性(an inherent aspect of being human)，是人权的来源(the source of all rights)和逻辑前提，与自由、平等、不歧视、每个人都应受到尊重等概念或理念密切相连，维护和增进人权就是维护和增进人格尊严。
“人的尊严，顾名思义是指人固有的尊贵与威严，即人之所以为人的基本品质”；“从历史的角度来看，人的尊严这一概念的提出源自人的理性和道德性”；“从内容上来看，人的尊严包含了对人的价值重要性的概括和认可”②。人格尊严是由人的存在这一事实所决定的，是与生俱来的，是人的生命的尊严。人格尊严基于理性和德性，是人区别于其他生命体的本质属性。
所有人类文明都强调人格尊严的价值观。在西方思想史上，康德把对人的尊严的认识从“外在价值”转向“内在价值”，认为人本身是目的而非实现其他目的的手段。康德说：“在目的王国里，一切或者有价值，或者有尊严。有价值的东西，能够作为某些东西的等价物而代替它。相反，超过一切价值的宝贵的东西，因之也不承认任何等价物的东西，就是有尊严的东西。” ③在康德看来，人的尊严没有等价物，不可转让，具有独特的重要性。
张岱年指出：“‘人格尊严’是近代的名词，在中国古代虽然没有这样的名词，但有这样的思想。在中国古代，表示人格尊严的词语，是‘志不可夺’、‘高尚其事’。这一思想起源很早，大约成书于西周初年的《周易古经》蛊卦说：‘上九，不事王侯，高尚其事’。《象传》云：‘不事王侯，志可则也’。这以‘不事王侯’为高尚。不事王侯即是不屈于王侯，亦即保持人格的独立。这是最古的关于人格尊严的思想。”④在儒家经典中，这种“志不可夺”“高尚其事”的理念或事例有很多，例如：
杀身成仁、舍生取义。孔子说：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”(《论语•卫灵公》)。孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”(《孟子•告子上》)。在中国历史上，“‘杀身成仁’‘舍生取义’的行为是坚守中国传统主流价值观的中国人……为维护其人格尊严所做出的无奈而无悔的选择和自认为死有所值、死得其所的必要牺牲。这种自我选择，这种自我牺牲，集中地体现了中华民族在几千年里所逐渐养成而可与天地同久的‘浩然之气’！”⑤
可杀不可辱。《礼记•儒行》指出：“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。……其刚毅有如此者。”
匹夫不可夺志。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语•子罕》)。《礼记•儒行》指出：“身可危也，而志不可夺也；虽危，起居竟信其志，犹将不忘百姓之病也，其忧思有如此者。”
养浩然之气。孟子说：“居天下之广位，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子•滕文公下》)《孟子•公孙丑上》记载：“‘敢问夫子恶乎长？’(孟子)曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’(孟子)曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。’”朱熹《四书集注》曰：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”从朱子的解读我们可以明白，“浩然之气”是“集义所生”，也就是由日积月累的善义之举所培养出来的。
不事无道权贵。孔子赞扬伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”(《论语•微子》)。孟子说：“古之贤王好善而忘势。古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王者不致敬尽礼，则不得亟见之。见且犹不得亟，而况得而臣之乎？”(《孟子•尽心上》)《礼记•儒行》指出：“儒有上不臣天子，下不事诸侯；……虽分国如锱铢，不臣不仕，其规为有如此者。”唐代经学家孔颖达在《礼记注疏》中对这段话的解释是：“不臣不仕者，谓不与人为臣，不求仕官，但自规度所为之事而行，故云其规为有如此者也。”《后汉书•方术列传》记载：汉顺帝“谓(樊)英曰：‘朕能生君，能杀君；能贵君，能贱君；能富君，能贫君。君何以慢朕命。’英曰：‘臣受命于天。生尽其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能杀臣！臣见暴君如见仇雠，立其朝尤不肯，可得而贵乎？虽在布衣之列，环堵之中，晏然自得，不易万乘之尊，又可得而贱乎？陛下焉能贵臣，焉能贱臣！臣非礼之禄，虽万钟不受；若申其志，虽箪食不厌也。陛下焉能富臣，焉能贫臣！”这段话反映了樊英隐逸而不事权贵的精神。李白的“安能摧眉折腰事权贵，使我不得笑开颜”的诗句表现的也是这种精神。
不受嗟来之食。孟子说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，得道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”(《孟子•告子上》)以有辱尊严的方式给人食物，乞丐也不屑一顾。《礼记•檀弓下》记载：“齐大饥，黔敖为食于路，以待饿者而食之。有饿者蒙袂辑屦，贸贸然来。黔敖左奉食，右执饮，曰：‘嗟！来食。’扬其目而视之，曰：‘予唯不食嗟来之食，以至于斯也。’从而谢焉；终不食而死。曾子闻之曰：‘微与？其嗟也可去，其谢也可食。’”这个饥汉宁可饿死也不受“嗟来之食”，曾子说“嗟来之食”不可食，但在黔敖道歉的情况下可以食。这个评论也是考虑了饥汉的尊严的。
由此可见，在中华传统文化中，人格尊严具有崇高的价值地位。在近代，中国人民的人格尊严曾受到外来侵略者的侵犯。1991年《中国的人权状况》白皮书指出：“帝国主义在中国实行殖民统治，使中国人民备受凌辱，毫无人格尊严可言。”“中华人民共和国的建立……中国人民以国家主人的姿态站立起来，第一次真正享有了应有的人格尊严，赢得了全世界的尊敬。”
对人格尊严的最重要的保护离不开一整套行之有效的制度安排。人格尊严具体化为人的法律权利，才能有效地维护人格尊严。1982年修改后的《宪法》第38条规定：“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害。”2017年制定的《民法总则》第109条规定：“自然人的人身自由、人格尊严受法律保护。”中国宪法、法律等对人格尊严提供了保护。
二、人格尊严与源远流长的中华礼文化
在起草《宣言》的过程中，有些国家的代表主张在第1条中写入“上帝是人权的来源”等富有特定宗教色彩的内容。中国代表张彭春指出，这些问题不能够也不应该在一个将为世界普遍适用的宣言中提出来。他补充说，“当《宣言》无疑将为(联合国)多数成员国接受时，在人权领域人口的多数性不应该被忘记。中国代表认为他的国家的人口占(世界)总人口的很大部分。这部分人口有着不同于西方基督教的思想和传统。那些思想中包括得体的举止、礼貌、礼仪和为他人着想。然而，尽管中华文化作为伦理道德的一个组成部分，对于人们的行为方式有着极其重要的影响，但是，中国代表并没有提议在《宣言》中应该提及这些。他希望他国的代表们表现出平等的态度，撤回在第1条修正案中提出的某些形而上学的东西。同样，对西方文明来说，宗教不容忍时代结束了。” ⑥张彭春的意见得到多数国家代表的赞同，《宣言》的内容没有宣称、暗示或否认国际人权体系是基于任何特定宗教的理念或理论。
张彭春当时举例说明的“人们的行为方式”方面的“得体的举止、礼貌、礼仪和为他人着想”的中华传统文化，大多属于中华传统文化中的礼文化的范畴。在用语方面，“礼仪合言，皆名为礼，分言之则礼为体，仪为履”。“体者立国经常之大法”，“履者各官治事之细目，揖让周旋之节文”。⑦张彭春这里讲到的“礼”主要是“履”的内容。中国古代先贤建立礼仪制度的主要目的固然是国家治理和社会和谐，但也包含对人格尊严的考虑。如果一个人的行为方式符合“得体的举止、礼貌、礼仪和为他人着想”的要求，不仅有尊重别人的人格尊严的效果，而且可以使得自己有尊严感。
中国素称礼仪之邦。在中华文化的源头，“礼”在人们心中就有重要地位。《诗经•相鼠》的主题是诅咒无礼的人：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？相鼠有齿，人而无止(耻)。人而无止，不死何俟？相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？”这里诅咒“无仪”“无耻”“无礼”的人不如相鼠，早已应当死去。《左传》曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”意思是说，礼是天经地义的自然法则，国人必须实实在在地以礼行事。
在儒家看来，有礼还是无礼，是人与禽兽的区别所在。《礼记•曲礼上》指出：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？故唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”《荀子•非相》认为，“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨”；“辨莫大于分，分莫大于礼”。从有礼与无礼是人与禽兽的区别，可以引申出有无尊严是人与禽兽的区别。礼与人格尊严具有逻辑上的一致性。
关于“礼”的中国古代典籍主要是《周礼》、《仪礼》和《礼记》。其一，《周礼》，原名《周官》，传为周公所作。《周礼》将国家机构设置分为六类：天官、地官、春官、夏官、秋官和冬官。各类官制不仅规定“邦国”“百官”(官府)的礼制，如祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等国家大典的礼仪制度，也规定“万民”的生活问题。如《地官•大司徒》规定：“以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”如果确能这样保养万民，可以解决贫弱疾病等影响人格尊严的多种民生问题。其二，《仪礼》，《史记》认为出自孔子。《仪礼》是专门关于“礼仪”的经书，记述有关冠、婚、相见、饮酒、聘、觐、丧、祭等15种礼仪制度，其中体现着尊重人格尊严的精神。例如，“士相见礼”要求主人在客人登门拜访时要通过门人“辞”见，要表达出客人这样屈尊来见是主人不敢当的，应当改为客人回家，由主人立刻前去拜见；如果反复推辞之后客人坚持相见，主人决定相见时要表达“固辞不得命，不敢不敬从”的意思。其三，《礼记》，是先秦儒家有关各种礼仪制度的记叙和论说选集。《礼记》有阐释《周礼》的，如《礼运》《曾子问》；有专门解释《仪礼》的，如《冠义》《昏义》；有补充前人的礼仪制度的，如《曲礼》《丧服小记》；有阐发儒家以礼治国思想的，如《王制》《文王世子》。《礼记》中有“履”的内容，更有“体”的内容。如有大量的有关“志不可夺”“高尚其事”的弘扬人格尊严及其价值的理念或事例，有关于“大同”社会和“小康”社会的政治思想，还有出于敬重他人、促进人际关系和谐而设计的礼仪规范。当然，远不止上述三部经典，几乎所有儒家经典也都有关于“礼”的内容，都涉及人格尊严问题。
在中国历史发展进程中，“礼”逐渐发展成为一个庞大的制度体系和思想体系。“从礼仪制度与风俗的悠久历史、丰富内涵和广泛影响着眼，中华文化又可视为一种礼文化。”⑧从人权的视角看，这种礼文化本质上是特别重视人格尊严的文化。
三、通过“礼”实现“仁”：维护人格尊严的基本途径
在《宣言》第1条关于“人人……赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待”的规定中，“良心”的概念是由中国代表张彭春的推动、从儒家学说的核心理念——“仁”转换而来的。在《宣言》的起草过程中，张彭春将体现中国传统文化的“仁”“礼”“道”的理念引入协商过程，“并将体现‘仁’这一儒家思想的核心价值观融入作为整个《宣言》思想基础的第1条之中，从而使《宣言》包含了非西方传统的哲学思想，使《宣言》所示的各项权利具有更为广泛的道德基础，从而也使《宣言》增强了其普遍性的特征。”⑨
何谓仁？“仁”的原意是两个人在一起，互相之间难以分离。孔子在回答弟子们的问题时，多次从不同的角度阐释了“仁”的含义。樊迟问仁，孔子答曰：“爱人”(《论语•颜渊》)。如何“爱人”？子贡问仁，孔子答曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语•雍也》)这是从肯定的角度回答“仁”的内涵。仲弓问仁，孔子答曰：“己所不欲，勿施于人”(《论语•颜渊》)。这是从否定的角度揭示“仁”的含义。张载解释说：“以爱己之心爱人则尽仁”(《正蒙•中正》)。“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”是从爱己之心推己及人的。“这两句话概括了孔子对理想的人格境界和社会秩序的憧憬，表明人生在世除了关注自身的存在，还要关注他人的存在，应该平等地对待他人，尊重他人，帮助他人。” ⑩
《中庸》曰：“仁者，人也，亲亲为大。”孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子•尽心上》)。程颢说：“仁者，以天地万物为一体”(《二程遗书卷二上•识仁》)。张载说：“民，吾同胞，物，吾与也”(《正蒙•干称》)。王夫之以“于民必仁，于物必爱”(《张子正蒙注》)来注释张载的“民胞物与”思想。儒家把天、地、人视为一个大家庭，认为人应该亲近同类和万物。由此，“仁”的内涵不仅包括人与人的关系，还包括人与自然的关系。这样的深邃见解是跨越时代的思想财富。今天，人类尊严和权利越来越密切地和人与自然的关系联系在一起。
如果用当代人权话语来阐释“仁”的内涵，可以说它接近于“人道”或“人道主义”的含义。《礼记•丧服四制》曰：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。……丧有四制，变而从宜，取之四时。有恩，有理，有节，有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼智，人道具矣。”《荀子•礼论》曰：“礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。”《白虎通•礼乐》曰：“夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。”康有为的《大同书》甲部“绪言”的标题为“人有不忍之心”。他认为，这“不忍之心”，即是爱人的“仁”，也就是人道主义精神。⑪谭嗣同继承了中华文化关于“仁”的思想传统，并根据“戊戌变法的理论需要，为其注入自由、平等、博爱的新血液，把‘仁’改造为他的新思想体系的核心范畴”⑫。
“仁”是儒家个人道德修养的基本准则，也是儒家政治理想的基本组成部分。礼是仁的形式，是符合“仁”的行为规范，仁是礼的实质内容。通过“礼”实现“仁”是儒家实现其政治理想的基本方略。《礼记•儒行》说：“礼节者，仁之貌也。”孔子以仁为核心阐发礼的思想。孔子说：“人而不仁，如礼何？”(《论语•八佾》)孔子认为：“‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”(《论语•颜渊》)“克己复礼为仁。……孔子教导我们只有通过礼才能培养出善(仁)，只有当我们拥有了善(仁)，我们才能懂得何时施行礼仪以及如何改变它们。这种循环性恰恰是孔子思想深刻性的组成部分。”⑬
为什么说通过“礼”可以实现“仁”呢？因为“礼”具有“和”的功用。由“礼”而“和”是实现“仁”和实现人格尊严的途径。《礼记•礼运》说：“故圣人耐(能)以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患。然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟(悌)、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”作为全体社会成员的行为规范的“礼”，是从“人情”“人义”出发制定出来的。“争夺”是有损人格尊严的。《白虎通•礼乐》曰：“礼所揖让何？所以尊人自损(谦)也。揖让则不争。”“不争”是有利于维护人格尊严的。最有损人格尊严的争夺是侵略战争。所以，“说人是尊严的，这只限于没有私心的、利他的、富于怜悯的、有感情的，肯为其他生物和宇宙献身的这种情况。只要为贪欲而进行侵略，人就不会有尊严。为贪欲而进行侵略是人间的常事，但这是可耻的。”⑭ “礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”(《论语•学而》)“礼”合于不偏不倚、顺乎常理的中庸之道，可以达到“讲信修睦、尚辞让、去争夺”的目的。“礼”讲究有区别、有差异，但又使人们和谐起来，使人们在和谐中获得尊严。
四、“礼”的“尊敬”或“尊重”的要素与人格尊严
《宣言》第1条关于“人人生而自由，在尊严及权利上一律平等”的规定，强调了人格尊严的平等要求。然而，在古代，不平等的社会现象是普遍存在的，差等之礼是有历史局限性的。问题是，在不平等的情况下，能不能在一定程度上维护人格尊严。
在中国古代，礼的直接功用是“别异”，即区分人在不同社会关系中的角色、身份或地位，以便形成人人各归其位、各安其分的社会秩序。上自“君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分”(《史记•礼书》)，都以“礼”来规范。关于“礼”的这种作用，孔子在回答鲁哀公问礼时指出：“非礼，无以事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也。”(《礼记•哀公问》)荀子说：“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(《荀子•礼论》)《礼记•曲礼》曰：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”
区别尊卑贵贱的“礼”或有差等的“礼”与人格尊严是否相容？由于有差等的礼仪规范存在着“尊敬”或“尊重”的共性，因而与人格尊严是相容的。《礼记》第1篇《曲礼》第1句是“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”“毋不敬”是礼的重要特质。无论何种礼仪规范，一言以蔽之，毋不敬。《礼记•曲礼上》说：“礼，不妄说人，不辞费。礼，不逾节，不侵侮，不好狎。修身，践言，谓之善行。行修，言道，礼之质也。”《孝经》记载，孔子说：“安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”孟子指出：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”(《孟子•离娄下》)他还指出：“恭敬之心，礼也”(《孟子•告子上》)；“辞让之心，礼之端也”(《孟子•公孙丑上》)。《礼记•经解》曰：“恭俭庄敬，《礼》教也。”《白虎通•礼乐》曰：“‘谦谦君子，利涉大川。’以贵下贱，大得民也。屈己敬人，君子之心。故孔子曰：‘为礼不敬，吾何以观之哉！’”在以礼所规范的社会关系中，人们在相互交往中尊重他人的尊严，也表现出自己的尊严。
即使是最不平等的君臣之礼，也是不否定臣下的一定程度的尊严的。在古代，君主显得特别有尊严。汉代董仲舒说：“贤者备股肱，则君尊严而国安”(《春秋繁露•立元神》)。尽管古代君臣之礼过分片面地强调君主的尊严，有不平等的特征，但在正常情况下，君主在一定程度上承认臣下的尊严是不可否认的。在孔子看来，君臣关系是对等的和相互的。他说：“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语•八佾》)。《礼记•哀公问》记载：“孔子侍坐于哀公。哀公曰：‘敢问人道谁为大？’孔子愀然作色而对曰：‘君之及此言也，百姓之德也！固臣敢无辞而对？人道，政为大。’公曰：‘敢问何谓为政？’……孔子对曰：‘古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大。……爱与敬，其政之本与！’”这说明，在孔子看来，由“礼”而规范的君与臣、君与民的关系应当是互敬互爱的。孟子认为：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”；“君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之事臣如草芥，则臣视君如寇仇”(《孟子•离娄下》)。这说明，君虽然处在主导地位，但臣是根据君的态度决定自己的态度的。古代的“君为臣纲”政治信条是说臣应服从君，绝不是说只有君主才有尊严。明末清初思想家唐甄指出：“圣人定尊卑之分，将使顺而率之，非使亢而远之。为上易骄，为下易谀；君日益尊，臣日益卑。是以人君之贱视其臣民，如犬马虫蚁之不类于我；贤人退，治道远矣。……于斯之时，虽有善鸣者，不得闻于九天；虽有善烛者，不得照于九渊。臣日益疏，智日益蔽……而国亡矣。”(《潜书•抑尊》)“定尊卑”关系的君臣之礼绝不意味着君主享有对臣为所欲为的特权，而恰恰在于使其行为受到“礼”的约束。所谓“上好礼，则民莫敢不敬”(《论语•子路》)，正是说，君主“好礼”是获得人民敬仰的必要条件。如果君主不遵守“礼”的规范，暴虐无道，则臣是有选择余地的：“邦有道，则仕”(《论语•卫灵公》)，“无道则隐”(《论语•泰伯》)。在君主不“使臣以礼”的情况下，臣下隐去正是为了维护其尊严。
以礼相待，四海之内皆兄弟。《论语•颜渊》曰：“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。”如果“敬而无失”“恭而有礼”，便可以“四海之内皆兄弟”。这说明有差等的礼在一定意义上并不影响人格的平等。《礼记•曲礼上》曰：“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？”对挑担小贩也有人以礼相待，也“必有尊”，谁还会无“尊”呢？这说明在古代礼治之下，人人都有可能受到一定程度的尊重。
儒家的仁爱学说是“差等之爱”和“一体之仁”的统一；在礼与人格尊严的关系问题上，也可以说是“差等之礼”与“一体尊严”的统一。因此，可以说“以社会整体利益的名义颁布的‘礼’”，是“一种普遍性的、具有悠久历史带来的尊严的社会规范”⑮。“中华文化传统，主要是儒家的传统包含潜在的人权观念，并可以在此基础上进行重建。儒家伦理设定了人的概念或‘本质’，并把人视作互惠关系中的存在，具备一个重视差别、调和平等与不平等的双重结构，以保证社会秩序和人的生存；同时，儒家传统尤其是孟子的理论认为人具备天然内在的‘尊严’先于任何后天的外在的尊严，强调人自主判断和行动的能力，将个人尊严、道德与社会规则相结合，故而个人权利与公共利益也相应地结合。”⑯ “礼仪有力地显发出来的东西，不仅仅是社会形式的和谐与完美、人际交往的内在的与终极的尊严；它所显发出来的还有道德的完善，那种道德的完善蕴涵在自我目标的获得之中，而自我目标的获得，则是通过将他人视为具有同样尊严的存在和礼仪活动中自由的合作参与者来实现的。”⑰
通过“礼”的方式或方法实现和谐人际关系、促进尊重人格尊严，仍然具有现代意义。1994年联合国大会通过题为《联合国人权教育十年》的第49/184号决议。该决议序言指出：“人权教育应不止于提供信息，而应构成一个全面性的终身的过程，所有发展阶段所有阶层的人借此学习尊重他人的尊严，并且学习在所有社会内确保此种尊重的方式和方法”；“人权教育有助于建立一个符合各种年龄男女的尊严的发展概念(a concept of development consistent with the dignity of women and men of all ages)，其中必须顾及诸如儿童、土著人民、少数族群和残疾人等各种社会群体。”从人权意义上讲，中国古代的“礼”是“符合各种年龄男女的尊严”的行为规范。
五、民生保障与人格尊严的实现
从《宣言》第22条关于“每个人，作为社会的一员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”的规定和第23条关于“每一个工作的人，有权享受公正和合适的报酬，保证使他本人和家属有一个符合人的尊严的生活条件，必要时并辅以其他方式的社会保障”的规定来看，人格尊严的实现与人的基本生活需要的满足有不可分割的联系。《宣言》的这些规定所蕴含的道理在中国传统文化中是有明确的认知的。
在中国古代，儒家已经认识到“礼”的实行、礼治的实现需要一定的物质条件，也就是需要满足人们的基本生活需要。子贡曾向孔子请教一个人能够做到“贫而无谄，富而无骄”怎么样，孔子的回答是还可以，但不如“贫而乐，富而好礼”(《论语•学而》)。管子说得更清楚：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”(《管子•牧民》)。《礼记•曲礼上》曰：“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”《史记•货殖列传序》曰：“‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。’礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。”司马迁在引用管子的话时将“则知”改为“而知”，更准确地说明经济基础、民生保障只是实现道德文明、人格尊严的必要条件，不是充分条件，也不是充分必要条件。
六、从“小康”到“大同”，不断改善实现人格尊严和权利平等的社会条件
“《礼记•礼运》具体而生动地描绘了‘小康’社会和‘大同’社会的状态。”⑱从孔子关于“大同”社会和“小康”社会的描述来看，在这两种社会发展阶段，人类尊严和权利的实现条件和实现程度是大不相同的。
孔子关于“小康”社会的描述是：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。”在孔子所描述的“小康”社会中，没有条件实行儒家理想中的“大道”，天下不是为公而是“为家”或“为私”，也就是天子之位是传给自己的子孙的，诸侯世袭相承也成为礼制；财物和人力都是私有的，侵犯人权的谋乱和战争都难以避免。面对这样社会现实，明君圣贤“未有不谨于礼者”，他们将合于“仁”的行为规范定为礼制，全社会需要“礼义以为纪”，“示民有常”。这正如荀子所说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子•礼论》)在“小康”社会，礼的功能是既“养人之欲，给人之求”，又“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，也就是在顺应和节制人们的欲望方面实现平衡。这既与维护社会秩序有关，也与维护人类尊严有关。
孔子关于“大同”社会的描述是：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”孔子所描述的“大同”社会是其认为的夏禹之前的尧舜时代的情况，并且寄托了他关于社会发展的政治理想。由于“大道之行”“天下为公”，能把天子之位传给贤能者，人们讲信修睦，物尽其用，人尽其力，财产和人力都不必私有，侵犯他人利益的盗贼“不作”，人们外出无须“闭”门防盗。即使是作为弱势群体的“矜寡孤独废疾者”也能皆有所养。这很像是《宣言》第1条所宣布的人权标准：人人生而自由，在尊严及权利上一律平等；他们赋有理性和良心，能够以兄弟关系的精神相对待。
凭借孔子关于“大同”社会的简要描述，康有为在《大同书》中勾画了“大同”社会的理想蓝图并指出了实现途径。例如，他说：“欲行农工商之大同则在明男女人权始”；若将违背“男女人权”的现象“视为义理，遂大背天予人权之义而永为小康忧苦之世”；“全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也”。⑲简而言之，在康有为看来，实现“大同”社会应从“明”人权开始，“只有真正实现了‘人权、平等、独立’，才可以达到‘大同’境界”。⑳
孙中山在讲解三民主义时指出：“孔子说，‘大道之行也，天下为公’，便是主张民权的大同世界。……中国人对于民权的理解，二千多年前就已经早想到了。不过那个时候还以为不能做到，好像外国人说‘乌托邦’是理想上的事，不是即时可以做得到的。”[21]
当前，中国正处在全面建成小康社会的发展进程中。“发展事关人民生活和尊严”[22]。改革开放“使中国经济总量跃居世界第二，13亿多人摆脱了物质短缺，总体达到小康水平，享有前所未有的尊严和权利”[23]。“中华民族历来讲求‘天下一家’，主张民胞物与、协和万邦、天下大同，憧憬‘大道之行，天下为公’的美好世界。”[24]一个和平、安全、繁荣、开放、美丽的世界，一定是一个“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的世界，一个不断接近所有国家所有人民“在尊严和权利上”一律平等的世界。
（赵建文，中国社会科学院国际法研究所研究员，博士生导师。）
注释：
①2012年9月27日，联合国人权理事会通过决议(A/HRC/RES/21/3)，呼吁国际社会更好地认识和领会传统价值观对增进和保护人权的积极意义。该决议明确指出的人类传统价值观是尊严、自由和责任。
②罗豪才：《不一样的文化可一样尊重人的尊严——在第四届“北京人权论坛”开幕式上的致辞》，载《光明日报》，2012年9月22日。
③［德］Kant，Groundwork for the Metaphysics of Morals，Allen W.Wood(ed.and trans.)，New Haven and London：Yale University Press，2002，p.52.
④张岱年：《中国古代关于人格尊严的思想》，载《国际儒学研究》1996年第2期，第61页。
⑤周可真：《中国文化的自由、民主、人权概念——兼论劳动权利作为现实的人权赖以充分实现的历史前提》，载常健、汤姆•茨瓦特(Tom Zwart)主编：《传统精神与文化价值观念——第五届跨文化人权国际研讨会论文集》，五洲传播出版社2018年版，第85页。
⑥［瑞典］格德门德尔•阿尔弗雷德松、［挪威］阿斯布佐恩•艾德编：《世界人权宣言：努力实现的共同保准》，中国人权研究会组织翻译，四川人民出版社1999年版，第58-59页。
⑦参见范文澜：《群经概论》，北京朴社1933年版，第247-248页。
⑧冯天瑜、何晓明、周积明：《中华文化史》，上海人民出版社2015年版，第305页。
⑨孙平华：《张彭春：世界人权体系的重要设计师》，社会科学文献出版社2017年版，第396页。
⑩夏海：《国学要义》，中华书局2018年版，第169页。
⑪参见康有为：《大同书》，邝柏林选注，辽宁人民出版社1994年版，“编序”第5页。
⑫《仁学——谭嗣同集》，加润国选注，辽宁人民出版社1994年版，“编序”第6页。
⑬［美］迈克尔•普鸣、克里斯蒂娜•格罗斯洛：《哈佛中国哲学课》，胡洋译，中信出版集团2017年版，第52页。
⑭《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，苟春生、朱继征、陈国栋译，国际文化出版公司1985年版，第411页。
⑮李云龙：《传统文化与当代中国人权观念》，载常健、汤姆•茨瓦特(Tom Zwart)主编：《传统精神与文化价值观念——第五届跨文化人权国际研讨会论文集》，五洲传播出版社2018年版，第46页。
⑯罗哲海、李阳、梁涛：《内在的尊严——中国传统与人权》，载《国学学刊》2013年第1期，第82页。
⑰［美］赫伯特•芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第12页。
⑱《习近平在省部级主要领导干部学习贯彻党的十八届五中全会精神专题研讨班上的讲话》(2016年1月18日)，载《人民日报》，2016年5月10日。
⑲康有为：《大同书》，邝柏林选注，辽宁人民出版社1994年版，第293-295页。
⑳同上注，第11页。
[21]孙中山研究会/孟庆鹏编：《孙中山文集》(上)，团结出版社1997年版，第138页。
[22]习近平：《共同开创中阿关系的美好未来——在阿拉伯国家联盟总部的演讲》，载《人民日报》，2016年1月22日。
[23]习近平：《在华盛顿州当地政府和美国友好团体联合欢迎宴会上的演讲》，载《人民日报》，2015年9月24日。
[24]习近平：《携手建设更加美好的世界——在中国共产党与世界政党高层对话会上的主旨讲话》，载《人民日报》，2017年12月2日。
Abstract: Dignity is the fundamental concept of the Universal Declaration of Human Rights and serves as a theoretical backbone in the international human rights system.Chinese culture has an excellent tradition of treasuring the dignity and value of people.The provisions on dignity in the Declaration can find its historical origin in the traditional Chinese culture.The dignity of people has a supreme status and value in traditional Chinese culture.The Chinese“etiquette”culture with a long history has an important connotation of respecting the dignity of people.Achieving“benevolence”through“etiquette”is the basic way to protect human dignity.“etiquette”in ancient China had the characteristics of inequality and historical limitation，but it also had the elements of“respecting”or“honoring”others，and had the practical function of respecting，maintaining and achieving human dignity.The effective implementation of“etiquette”requiresthe fulfillment ofpeople's basic needs.Progressing from“well-off”to “Datong” is the process of approaching the human rights standards of human dignity and equal rights that all nations and all peoples should strive to achieve.
(责任编辑叶传星)
关键词：《世界人权宣言》 尊严 中国 传统文化
“尊严”“自由”与“责任”是《世界人权宣言》(以下简称《宣言》)的基本概念和理论支柱。人权理事会在相关决议中呼吁各国努力发掘和发扬关于尊严、自由和责任的人类传统价值观。①在中华传统文化中，这些价值观具有突出的地位。本文以《宣言》的规定为指引，着重探讨有关“尊严”的中华传统文化。
一、人格尊严在中华传统文化中的体现及其地位
《宣言》序言一开始就宣布“对人类家庭所有成员的固有尊严(the inherent dignity)及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义及和平的基础”。这里强调了人类家庭所有成员的“尊严”的“固有”性质及其与“平等的和不移的权利”的不可分割的联系。
在《宣言》之后，《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会和文化权利国际公约》序言都确认相关权利是“源于人身的固有尊严”(derive from the inherent dignity of the human person)。1993年《维也纳宣言和行动纲领》序言宣布：“一切人权都源于人类固有的尊严和价值。”在国际人权法中，尊严被视为人之为人的固有特性(an inherent aspect of being human)，是人权的来源(the source of all rights)和逻辑前提，与自由、平等、不歧视、每个人都应受到尊重等概念或理念密切相连，维护和增进人权就是维护和增进人格尊严。
“人的尊严，顾名思义是指人固有的尊贵与威严，即人之所以为人的基本品质”；“从历史的角度来看，人的尊严这一概念的提出源自人的理性和道德性”；“从内容上来看，人的尊严包含了对人的价值重要性的概括和认可”②。人格尊严是由人的存在这一事实所决定的，是与生俱来的，是人的生命的尊严。人格尊严基于理性和德性，是人区别于其他生命体的本质属性。
所有人类文明都强调人格尊严的价值观。在西方思想史上，康德把对人的尊严的认识从“外在价值”转向“内在价值”，认为人本身是目的而非实现其他目的的手段。康德说：“在目的王国里，一切或者有价值，或者有尊严。有价值的东西，能够作为某些东西的等价物而代替它。相反，超过一切价值的宝贵的东西，因之也不承认任何等价物的东西，就是有尊严的东西。” ③在康德看来，人的尊严没有等价物，不可转让，具有独特的重要性。
张岱年指出：“‘人格尊严’是近代的名词，在中国古代虽然没有这样的名词，但有这样的思想。在中国古代，表示人格尊严的词语，是‘志不可夺’、‘高尚其事’。这一思想起源很早，大约成书于西周初年的《周易古经》蛊卦说：‘上九，不事王侯，高尚其事’。《象传》云：‘不事王侯，志可则也’。这以‘不事王侯’为高尚。不事王侯即是不屈于王侯，亦即保持人格的独立。这是最古的关于人格尊严的思想。”④在儒家经典中，这种“志不可夺”“高尚其事”的理念或事例有很多，例如：
杀身成仁、舍生取义。孔子说：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”(《论语•卫灵公》)。孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”(《孟子•告子上》)。在中国历史上，“‘杀身成仁’‘舍生取义’的行为是坚守中国传统主流价值观的中国人……为维护其人格尊严所做出的无奈而无悔的选择和自认为死有所值、死得其所的必要牺牲。这种自我选择，这种自我牺牲，集中地体现了中华民族在几千年里所逐渐养成而可与天地同久的‘浩然之气’！”⑤
可杀不可辱。《礼记•儒行》指出：“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。……其刚毅有如此者。”
匹夫不可夺志。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语•子罕》)。《礼记•儒行》指出：“身可危也，而志不可夺也；虽危，起居竟信其志，犹将不忘百姓之病也，其忧思有如此者。”
养浩然之气。孟子说：“居天下之广位，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子•滕文公下》)《孟子•公孙丑上》记载：“‘敢问夫子恶乎长？’(孟子)曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’(孟子)曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。’”朱熹《四书集注》曰：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”从朱子的解读我们可以明白，“浩然之气”是“集义所生”，也就是由日积月累的善义之举所培养出来的。
不事无道权贵。孔子赞扬伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”(《论语•微子》)。孟子说：“古之贤王好善而忘势。古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王者不致敬尽礼，则不得亟见之。见且犹不得亟，而况得而臣之乎？”(《孟子•尽心上》)《礼记•儒行》指出：“儒有上不臣天子，下不事诸侯；……虽分国如锱铢，不臣不仕，其规为有如此者。”唐代经学家孔颖达在《礼记注疏》中对这段话的解释是：“不臣不仕者，谓不与人为臣，不求仕官，但自规度所为之事而行，故云其规为有如此者也。”《后汉书•方术列传》记载：汉顺帝“谓(樊)英曰：‘朕能生君，能杀君；能贵君，能贱君；能富君，能贫君。君何以慢朕命。’英曰：‘臣受命于天。生尽其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能杀臣！臣见暴君如见仇雠，立其朝尤不肯，可得而贵乎？虽在布衣之列，环堵之中，晏然自得，不易万乘之尊，又可得而贱乎？陛下焉能贵臣，焉能贱臣！臣非礼之禄，虽万钟不受；若申其志，虽箪食不厌也。陛下焉能富臣，焉能贫臣！”这段话反映了樊英隐逸而不事权贵的精神。李白的“安能摧眉折腰事权贵，使我不得笑开颜”的诗句表现的也是这种精神。
不受嗟来之食。孟子说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，得道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”(《孟子•告子上》)以有辱尊严的方式给人食物，乞丐也不屑一顾。《礼记•檀弓下》记载：“齐大饥，黔敖为食于路，以待饿者而食之。有饿者蒙袂辑屦，贸贸然来。黔敖左奉食，右执饮，曰：‘嗟！来食。’扬其目而视之，曰：‘予唯不食嗟来之食，以至于斯也。’从而谢焉；终不食而死。曾子闻之曰：‘微与？其嗟也可去，其谢也可食。’”这个饥汉宁可饿死也不受“嗟来之食”，曾子说“嗟来之食”不可食，但在黔敖道歉的情况下可以食。这个评论也是考虑了饥汉的尊严的。
由此可见，在中华传统文化中，人格尊严具有崇高的价值地位。在近代，中国人民的人格尊严曾受到外来侵略者的侵犯。1991年《中国的人权状况》白皮书指出：“帝国主义在中国实行殖民统治，使中国人民备受凌辱，毫无人格尊严可言。”“中华人民共和国的建立……中国人民以国家主人的姿态站立起来，第一次真正享有了应有的人格尊严，赢得了全世界的尊敬。”
对人格尊严的最重要的保护离不开一整套行之有效的制度安排。人格尊严具体化为人的法律权利，才能有效地维护人格尊严。1982年修改后的《宪法》第38条规定：“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害。”2017年制定的《民法总则》第109条规定：“自然人的人身自由、人格尊严受法律保护。”中国宪法、法律等对人格尊严提供了保护。
二、人格尊严与源远流长的中华礼文化
在起草《宣言》的过程中，有些国家的代表主张在第1条中写入“上帝是人权的来源”等富有特定宗教色彩的内容。中国代表张彭春指出，这些问题不能够也不应该在一个将为世界普遍适用的宣言中提出来。他补充说，“当《宣言》无疑将为(联合国)多数成员国接受时，在人权领域人口的多数性不应该被忘记。中国代表认为他的国家的人口占(世界)总人口的很大部分。这部分人口有着不同于西方基督教的思想和传统。那些思想中包括得体的举止、礼貌、礼仪和为他人着想。然而，尽管中华文化作为伦理道德的一个组成部分，对于人们的行为方式有着极其重要的影响，但是，中国代表并没有提议在《宣言》中应该提及这些。他希望他国的代表们表现出平等的态度，撤回在第1条修正案中提出的某些形而上学的东西。同样，对西方文明来说，宗教不容忍时代结束了。” ⑥张彭春的意见得到多数国家代表的赞同，《宣言》的内容没有宣称、暗示或否认国际人权体系是基于任何特定宗教的理念或理论。
张彭春当时举例说明的“人们的行为方式”方面的“得体的举止、礼貌、礼仪和为他人着想”的中华传统文化，大多属于中华传统文化中的礼文化的范畴。在用语方面，“礼仪合言，皆名为礼，分言之则礼为体，仪为履”。“体者立国经常之大法”，“履者各官治事之细目，揖让周旋之节文”。⑦张彭春这里讲到的“礼”主要是“履”的内容。中国古代先贤建立礼仪制度的主要目的固然是国家治理和社会和谐，但也包含对人格尊严的考虑。如果一个人的行为方式符合“得体的举止、礼貌、礼仪和为他人着想”的要求，不仅有尊重别人的人格尊严的效果，而且可以使得自己有尊严感。
中国素称礼仪之邦。在中华文化的源头，“礼”在人们心中就有重要地位。《诗经•相鼠》的主题是诅咒无礼的人：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？相鼠有齿，人而无止(耻)。人而无止，不死何俟？相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？”这里诅咒“无仪”“无耻”“无礼”的人不如相鼠，早已应当死去。《左传》曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”意思是说，礼是天经地义的自然法则，国人必须实实在在地以礼行事。
在儒家看来，有礼还是无礼，是人与禽兽的区别所在。《礼记•曲礼上》指出：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？故唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”《荀子•非相》认为，“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨”；“辨莫大于分，分莫大于礼”。从有礼与无礼是人与禽兽的区别，可以引申出有无尊严是人与禽兽的区别。礼与人格尊严具有逻辑上的一致性。
关于“礼”的中国古代典籍主要是《周礼》、《仪礼》和《礼记》。其一，《周礼》，原名《周官》，传为周公所作。《周礼》将国家机构设置分为六类：天官、地官、春官、夏官、秋官和冬官。各类官制不仅规定“邦国”“百官”(官府)的礼制，如祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等国家大典的礼仪制度，也规定“万民”的生活问题。如《地官•大司徒》规定：“以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”如果确能这样保养万民，可以解决贫弱疾病等影响人格尊严的多种民生问题。其二，《仪礼》，《史记》认为出自孔子。《仪礼》是专门关于“礼仪”的经书，记述有关冠、婚、相见、饮酒、聘、觐、丧、祭等15种礼仪制度，其中体现着尊重人格尊严的精神。例如，“士相见礼”要求主人在客人登门拜访时要通过门人“辞”见，要表达出客人这样屈尊来见是主人不敢当的，应当改为客人回家，由主人立刻前去拜见；如果反复推辞之后客人坚持相见，主人决定相见时要表达“固辞不得命，不敢不敬从”的意思。其三，《礼记》，是先秦儒家有关各种礼仪制度的记叙和论说选集。《礼记》有阐释《周礼》的，如《礼运》《曾子问》；有专门解释《仪礼》的，如《冠义》《昏义》；有补充前人的礼仪制度的，如《曲礼》《丧服小记》；有阐发儒家以礼治国思想的，如《王制》《文王世子》。《礼记》中有“履”的内容，更有“体”的内容。如有大量的有关“志不可夺”“高尚其事”的弘扬人格尊严及其价值的理念或事例，有关于“大同”社会和“小康”社会的政治思想，还有出于敬重他人、促进人际关系和谐而设计的礼仪规范。当然，远不止上述三部经典，几乎所有儒家经典也都有关于“礼”的内容，都涉及人格尊严问题。
在中国历史发展进程中，“礼”逐渐发展成为一个庞大的制度体系和思想体系。“从礼仪制度与风俗的悠久历史、丰富内涵和广泛影响着眼，中华文化又可视为一种礼文化。”⑧从人权的视角看，这种礼文化本质上是特别重视人格尊严的文化。
三、通过“礼”实现“仁”：维护人格尊严的基本途径
在《宣言》第1条关于“人人……赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待”的规定中，“良心”的概念是由中国代表张彭春的推动、从儒家学说的核心理念——“仁”转换而来的。在《宣言》的起草过程中，张彭春将体现中国传统文化的“仁”“礼”“道”的理念引入协商过程，“并将体现‘仁’这一儒家思想的核心价值观融入作为整个《宣言》思想基础的第1条之中，从而使《宣言》包含了非西方传统的哲学思想，使《宣言》所示的各项权利具有更为广泛的道德基础，从而也使《宣言》增强了其普遍性的特征。”⑨
何谓仁？“仁”的原意是两个人在一起，互相之间难以分离。孔子在回答弟子们的问题时，多次从不同的角度阐释了“仁”的含义。樊迟问仁，孔子答曰：“爱人”(《论语•颜渊》)。如何“爱人”？子贡问仁，孔子答曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语•雍也》)这是从肯定的角度回答“仁”的内涵。仲弓问仁，孔子答曰：“己所不欲，勿施于人”(《论语•颜渊》)。这是从否定的角度揭示“仁”的含义。张载解释说：“以爱己之心爱人则尽仁”(《正蒙•中正》)。“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”是从爱己之心推己及人的。“这两句话概括了孔子对理想的人格境界和社会秩序的憧憬，表明人生在世除了关注自身的存在，还要关注他人的存在，应该平等地对待他人，尊重他人，帮助他人。” ⑩
《中庸》曰：“仁者，人也，亲亲为大。”孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子•尽心上》)。程颢说：“仁者，以天地万物为一体”(《二程遗书卷二上•识仁》)。张载说：“民，吾同胞，物，吾与也”(《正蒙•干称》)。王夫之以“于民必仁，于物必爱”(《张子正蒙注》)来注释张载的“民胞物与”思想。儒家把天、地、人视为一个大家庭，认为人应该亲近同类和万物。由此，“仁”的内涵不仅包括人与人的关系，还包括人与自然的关系。这样的深邃见解是跨越时代的思想财富。今天，人类尊严和权利越来越密切地和人与自然的关系联系在一起。
如果用当代人权话语来阐释“仁”的内涵，可以说它接近于“人道”或“人道主义”的含义。《礼记•丧服四制》曰：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。……丧有四制，变而从宜，取之四时。有恩，有理，有节，有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼智，人道具矣。”《荀子•礼论》曰：“礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。”《白虎通•礼乐》曰：“夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。”康有为的《大同书》甲部“绪言”的标题为“人有不忍之心”。他认为，这“不忍之心”，即是爱人的“仁”，也就是人道主义精神。⑪谭嗣同继承了中华文化关于“仁”的思想传统，并根据“戊戌变法的理论需要，为其注入自由、平等、博爱的新血液，把‘仁’改造为他的新思想体系的核心范畴”⑫。
“仁”是儒家个人道德修养的基本准则，也是儒家政治理想的基本组成部分。礼是仁的形式，是符合“仁”的行为规范，仁是礼的实质内容。通过“礼”实现“仁”是儒家实现其政治理想的基本方略。《礼记•儒行》说：“礼节者，仁之貌也。”孔子以仁为核心阐发礼的思想。孔子说：“人而不仁，如礼何？”(《论语•八佾》)孔子认为：“‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”(《论语•颜渊》)“克己复礼为仁。……孔子教导我们只有通过礼才能培养出善(仁)，只有当我们拥有了善(仁)，我们才能懂得何时施行礼仪以及如何改变它们。这种循环性恰恰是孔子思想深刻性的组成部分。”⑬
为什么说通过“礼”可以实现“仁”呢？因为“礼”具有“和”的功用。由“礼”而“和”是实现“仁”和实现人格尊严的途径。《礼记•礼运》说：“故圣人耐(能)以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患。然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟(悌)、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”作为全体社会成员的行为规范的“礼”，是从“人情”“人义”出发制定出来的。“争夺”是有损人格尊严的。《白虎通•礼乐》曰：“礼所揖让何？所以尊人自损(谦)也。揖让则不争。”“不争”是有利于维护人格尊严的。最有损人格尊严的争夺是侵略战争。所以，“说人是尊严的，这只限于没有私心的、利他的、富于怜悯的、有感情的，肯为其他生物和宇宙献身的这种情况。只要为贪欲而进行侵略，人就不会有尊严。为贪欲而进行侵略是人间的常事，但这是可耻的。”⑭ “礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”(《论语•学而》)“礼”合于不偏不倚、顺乎常理的中庸之道，可以达到“讲信修睦、尚辞让、去争夺”的目的。“礼”讲究有区别、有差异，但又使人们和谐起来，使人们在和谐中获得尊严。
四、“礼”的“尊敬”或“尊重”的要素与人格尊严
《宣言》第1条关于“人人生而自由，在尊严及权利上一律平等”的规定，强调了人格尊严的平等要求。然而，在古代，不平等的社会现象是普遍存在的，差等之礼是有历史局限性的。问题是，在不平等的情况下，能不能在一定程度上维护人格尊严。
在中国古代，礼的直接功用是“别异”，即区分人在不同社会关系中的角色、身份或地位，以便形成人人各归其位、各安其分的社会秩序。上自“君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分”(《史记•礼书》)，都以“礼”来规范。关于“礼”的这种作用，孔子在回答鲁哀公问礼时指出：“非礼，无以事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也。”(《礼记•哀公问》)荀子说：“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(《荀子•礼论》)《礼记•曲礼》曰：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”
区别尊卑贵贱的“礼”或有差等的“礼”与人格尊严是否相容？由于有差等的礼仪规范存在着“尊敬”或“尊重”的共性，因而与人格尊严是相容的。《礼记》第1篇《曲礼》第1句是“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”“毋不敬”是礼的重要特质。无论何种礼仪规范，一言以蔽之，毋不敬。《礼记•曲礼上》说：“礼，不妄说人，不辞费。礼，不逾节，不侵侮，不好狎。修身，践言，谓之善行。行修，言道，礼之质也。”《孝经》记载，孔子说：“安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”孟子指出：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”(《孟子•离娄下》)他还指出：“恭敬之心，礼也”(《孟子•告子上》)；“辞让之心，礼之端也”(《孟子•公孙丑上》)。《礼记•经解》曰：“恭俭庄敬，《礼》教也。”《白虎通•礼乐》曰：“‘谦谦君子，利涉大川。’以贵下贱，大得民也。屈己敬人，君子之心。故孔子曰：‘为礼不敬，吾何以观之哉！’”在以礼所规范的社会关系中，人们在相互交往中尊重他人的尊严，也表现出自己的尊严。
即使是最不平等的君臣之礼，也是不否定臣下的一定程度的尊严的。在古代，君主显得特别有尊严。汉代董仲舒说：“贤者备股肱，则君尊严而国安”(《春秋繁露•立元神》)。尽管古代君臣之礼过分片面地强调君主的尊严，有不平等的特征，但在正常情况下，君主在一定程度上承认臣下的尊严是不可否认的。在孔子看来，君臣关系是对等的和相互的。他说：“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语•八佾》)。《礼记•哀公问》记载：“孔子侍坐于哀公。哀公曰：‘敢问人道谁为大？’孔子愀然作色而对曰：‘君之及此言也，百姓之德也！固臣敢无辞而对？人道，政为大。’公曰：‘敢问何谓为政？’……孔子对曰：‘古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大。……爱与敬，其政之本与！’”这说明，在孔子看来，由“礼”而规范的君与臣、君与民的关系应当是互敬互爱的。孟子认为：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”；“君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之事臣如草芥，则臣视君如寇仇”(《孟子•离娄下》)。这说明，君虽然处在主导地位，但臣是根据君的态度决定自己的态度的。古代的“君为臣纲”政治信条是说臣应服从君，绝不是说只有君主才有尊严。明末清初思想家唐甄指出：“圣人定尊卑之分，将使顺而率之，非使亢而远之。为上易骄，为下易谀；君日益尊，臣日益卑。是以人君之贱视其臣民，如犬马虫蚁之不类于我；贤人退，治道远矣。……于斯之时，虽有善鸣者，不得闻于九天；虽有善烛者，不得照于九渊。臣日益疏，智日益蔽……而国亡矣。”(《潜书•抑尊》)“定尊卑”关系的君臣之礼绝不意味着君主享有对臣为所欲为的特权，而恰恰在于使其行为受到“礼”的约束。所谓“上好礼，则民莫敢不敬”(《论语•子路》)，正是说，君主“好礼”是获得人民敬仰的必要条件。如果君主不遵守“礼”的规范，暴虐无道，则臣是有选择余地的：“邦有道，则仕”(《论语•卫灵公》)，“无道则隐”(《论语•泰伯》)。在君主不“使臣以礼”的情况下，臣下隐去正是为了维护其尊严。
以礼相待，四海之内皆兄弟。《论语•颜渊》曰：“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。”如果“敬而无失”“恭而有礼”，便可以“四海之内皆兄弟”。这说明有差等的礼在一定意义上并不影响人格的平等。《礼记•曲礼上》曰：“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？”对挑担小贩也有人以礼相待，也“必有尊”，谁还会无“尊”呢？这说明在古代礼治之下，人人都有可能受到一定程度的尊重。
儒家的仁爱学说是“差等之爱”和“一体之仁”的统一；在礼与人格尊严的关系问题上，也可以说是“差等之礼”与“一体尊严”的统一。因此，可以说“以社会整体利益的名义颁布的‘礼’”，是“一种普遍性的、具有悠久历史带来的尊严的社会规范”⑮。“中华文化传统，主要是儒家的传统包含潜在的人权观念，并可以在此基础上进行重建。儒家伦理设定了人的概念或‘本质’，并把人视作互惠关系中的存在，具备一个重视差别、调和平等与不平等的双重结构，以保证社会秩序和人的生存；同时，儒家传统尤其是孟子的理论认为人具备天然内在的‘尊严’先于任何后天的外在的尊严，强调人自主判断和行动的能力，将个人尊严、道德与社会规则相结合，故而个人权利与公共利益也相应地结合。”⑯ “礼仪有力地显发出来的东西，不仅仅是社会形式的和谐与完美、人际交往的内在的与终极的尊严；它所显发出来的还有道德的完善，那种道德的完善蕴涵在自我目标的获得之中，而自我目标的获得，则是通过将他人视为具有同样尊严的存在和礼仪活动中自由的合作参与者来实现的。”⑰
通过“礼”的方式或方法实现和谐人际关系、促进尊重人格尊严，仍然具有现代意义。1994年联合国大会通过题为《联合国人权教育十年》的第49/184号决议。该决议序言指出：“人权教育应不止于提供信息，而应构成一个全面性的终身的过程，所有发展阶段所有阶层的人借此学习尊重他人的尊严，并且学习在所有社会内确保此种尊重的方式和方法”；“人权教育有助于建立一个符合各种年龄男女的尊严的发展概念(a concept of development consistent with the dignity of women and men of all ages)，其中必须顾及诸如儿童、土著人民、少数族群和残疾人等各种社会群体。”从人权意义上讲，中国古代的“礼”是“符合各种年龄男女的尊严”的行为规范。
五、民生保障与人格尊严的实现
从《宣言》第22条关于“每个人，作为社会的一员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”的规定和第23条关于“每一个工作的人，有权享受公正和合适的报酬，保证使他本人和家属有一个符合人的尊严的生活条件，必要时并辅以其他方式的社会保障”的规定来看，人格尊严的实现与人的基本生活需要的满足有不可分割的联系。《宣言》的这些规定所蕴含的道理在中国传统文化中是有明确的认知的。
在中国古代，儒家已经认识到“礼”的实行、礼治的实现需要一定的物质条件，也就是需要满足人们的基本生活需要。子贡曾向孔子请教一个人能够做到“贫而无谄，富而无骄”怎么样，孔子的回答是还可以，但不如“贫而乐，富而好礼”(《论语•学而》)。管子说得更清楚：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”(《管子•牧民》)。《礼记•曲礼上》曰：“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”《史记•货殖列传序》曰：“‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。’礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。”司马迁在引用管子的话时将“则知”改为“而知”，更准确地说明经济基础、民生保障只是实现道德文明、人格尊严的必要条件，不是充分条件，也不是充分必要条件。
六、从“小康”到“大同”，不断改善实现人格尊严和权利平等的社会条件
“《礼记•礼运》具体而生动地描绘了‘小康’社会和‘大同’社会的状态。”⑱从孔子关于“大同”社会和“小康”社会的描述来看，在这两种社会发展阶段，人类尊严和权利的实现条件和实现程度是大不相同的。
孔子关于“小康”社会的描述是：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。”在孔子所描述的“小康”社会中，没有条件实行儒家理想中的“大道”，天下不是为公而是“为家”或“为私”，也就是天子之位是传给自己的子孙的，诸侯世袭相承也成为礼制；财物和人力都是私有的，侵犯人权的谋乱和战争都难以避免。面对这样社会现实，明君圣贤“未有不谨于礼者”，他们将合于“仁”的行为规范定为礼制，全社会需要“礼义以为纪”，“示民有常”。这正如荀子所说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子•礼论》)在“小康”社会，礼的功能是既“养人之欲，给人之求”，又“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，也就是在顺应和节制人们的欲望方面实现平衡。这既与维护社会秩序有关，也与维护人类尊严有关。
孔子关于“大同”社会的描述是：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”孔子所描述的“大同”社会是其认为的夏禹之前的尧舜时代的情况，并且寄托了他关于社会发展的政治理想。由于“大道之行”“天下为公”，能把天子之位传给贤能者，人们讲信修睦，物尽其用，人尽其力，财产和人力都不必私有，侵犯他人利益的盗贼“不作”，人们外出无须“闭”门防盗。即使是作为弱势群体的“矜寡孤独废疾者”也能皆有所养。这很像是《宣言》第1条所宣布的人权标准：人人生而自由，在尊严及权利上一律平等；他们赋有理性和良心，能够以兄弟关系的精神相对待。
凭借孔子关于“大同”社会的简要描述，康有为在《大同书》中勾画了“大同”社会的理想蓝图并指出了实现途径。例如，他说：“欲行农工商之大同则在明男女人权始”；若将违背“男女人权”的现象“视为义理，遂大背天予人权之义而永为小康忧苦之世”；“全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也”。⑲简而言之，在康有为看来，实现“大同”社会应从“明”人权开始，“只有真正实现了‘人权、平等、独立’，才可以达到‘大同’境界”。⑳
孙中山在讲解三民主义时指出：“孔子说，‘大道之行也，天下为公’，便是主张民权的大同世界。……中国人对于民权的理解，二千多年前就已经早想到了。不过那个时候还以为不能做到，好像外国人说‘乌托邦’是理想上的事，不是即时可以做得到的。”[21]
当前，中国正处在全面建成小康社会的发展进程中。“发展事关人民生活和尊严”[22]。改革开放“使中国经济总量跃居世界第二，13亿多人摆脱了物质短缺，总体达到小康水平，享有前所未有的尊严和权利”[23]。“中华民族历来讲求‘天下一家’，主张民胞物与、协和万邦、天下大同，憧憬‘大道之行，天下为公’的美好世界。”[24]一个和平、安全、繁荣、开放、美丽的世界，一定是一个“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的世界，一个不断接近所有国家所有人民“在尊严和权利上”一律平等的世界。
（赵建文，中国社会科学院国际法研究所研究员，博士生导师。）
注释：
①2012年9月27日，联合国人权理事会通过决议(A/HRC/RES/21/3)，呼吁国际社会更好地认识和领会传统价值观对增进和保护人权的积极意义。该决议明确指出的人类传统价值观是尊严、自由和责任。
②罗豪才：《不一样的文化可一样尊重人的尊严——在第四届“北京人权论坛”开幕式上的致辞》，载《光明日报》，2012年9月22日。
③［德］Kant，Groundwork for the Metaphysics of Morals，Allen W.Wood(ed.and trans.)，New Haven and London：Yale University Press，2002，p.52.
④张岱年：《中国古代关于人格尊严的思想》，载《国际儒学研究》1996年第2期，第61页。
⑤周可真：《中国文化的自由、民主、人权概念——兼论劳动权利作为现实的人权赖以充分实现的历史前提》，载常健、汤姆•茨瓦特(Tom Zwart)主编：《传统精神与文化价值观念——第五届跨文化人权国际研讨会论文集》，五洲传播出版社2018年版，第85页。
⑥［瑞典］格德门德尔•阿尔弗雷德松、［挪威］阿斯布佐恩•艾德编：《世界人权宣言：努力实现的共同保准》，中国人权研究会组织翻译，四川人民出版社1999年版，第58-59页。
⑦参见范文澜：《群经概论》，北京朴社1933年版，第247-248页。
⑧冯天瑜、何晓明、周积明：《中华文化史》，上海人民出版社2015年版，第305页。
⑨孙平华：《张彭春：世界人权体系的重要设计师》，社会科学文献出版社2017年版，第396页。
⑩夏海：《国学要义》，中华书局2018年版，第169页。
⑪参见康有为：《大同书》，邝柏林选注，辽宁人民出版社1994年版，“编序”第5页。
⑫《仁学——谭嗣同集》，加润国选注，辽宁人民出版社1994年版，“编序”第6页。
⑬［美］迈克尔•普鸣、克里斯蒂娜•格罗斯洛：《哈佛中国哲学课》，胡洋译，中信出版集团2017年版，第52页。
⑭《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，苟春生、朱继征、陈国栋译，国际文化出版公司1985年版，第411页。
⑮李云龙：《传统文化与当代中国人权观念》，载常健、汤姆•茨瓦特(Tom Zwart)主编：《传统精神与文化价值观念——第五届跨文化人权国际研讨会论文集》，五洲传播出版社2018年版，第46页。
⑯罗哲海、李阳、梁涛：《内在的尊严——中国传统与人权》，载《国学学刊》2013年第1期，第82页。
⑰［美］赫伯特•芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第12页。
⑱《习近平在省部级主要领导干部学习贯彻党的十八届五中全会精神专题研讨班上的讲话》(2016年1月18日)，载《人民日报》，2016年5月10日。
⑲康有为：《大同书》，邝柏林选注，辽宁人民出版社1994年版，第293-295页。
⑳同上注，第11页。
[21]孙中山研究会/孟庆鹏编：《孙中山文集》(上)，团结出版社1997年版，第138页。
[22]习近平：《共同开创中阿关系的美好未来——在阿拉伯国家联盟总部的演讲》，载《人民日报》，2016年1月22日。
[23]习近平：《在华盛顿州当地政府和美国友好团体联合欢迎宴会上的演讲》，载《人民日报》，2015年9月24日。
[24]习近平：《携手建设更加美好的世界——在中国共产党与世界政党高层对话会上的主旨讲话》，载《人民日报》，2017年12月2日。
Abstract: Dignity is the fundamental concept of the Universal Declaration of Human Rights and serves as a theoretical backbone in the international human rights system.Chinese culture has an excellent tradition of treasuring the dignity and value of people.The provisions on dignity in the Declaration can find its historical origin in the traditional Chinese culture.The dignity of people has a supreme status and value in traditional Chinese culture.The Chinese“etiquette”culture with a long history has an important connotation of respecting the dignity of people.Achieving“benevolence”through“etiquette”is the basic way to protect human dignity.“etiquette”in ancient China had the characteristics of inequality and historical limitation，but it also had the elements of“respecting”or“honoring”others，and had the practical function of respecting，maintaining and achieving human dignity.The effective implementation of“etiquette”requiresthe fulfillment ofpeople's basic needs.Progressing from“well-off”to “Datong” is the process of approaching the human rights standards of human dignity and equal rights that all nations and all peoples should strive to achieve.
(责任编辑叶传星)
.jpg)
京公网安备 11010102003980号