内容提要：古希腊尚无人权概念，但在古希腊思想的深处却早已产生了人权理念的萌芽，这种萌芽深深扎根于自然法传统之中。古希腊的早期哲学中就孕育了人权理念的萌芽。在古希腊的早期思想中，人开始从神圣秩序、自然秩序中得以解放。智者学派从自然中解放了人，把思考的目标转向了人，并将对法律的批判、自由的个体和以自我为中心的个体等范畴和观念都展现出来。智者学派的这些观念有力地启发了古代人权利意识的萌发。
关键词：人 神 自然解放
“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”①。人类社会的历史就是一个不断挣脱束缚寻求解放的历史，是一个不断追求自由与人权的历史。人权概念是近代的产物，但在古希腊思想的深处早已产生了人权思想的萌芽，这种萌芽深深扎根于自然法传统之中，而这种传统“不仅可以追溯到格老秀斯……甚至可以推溯到西塞罗、斯多葛派、古代的大道德家和诗人，尤其是索福克勒斯”②。古希腊早期哲学中就孕育了人权思想的基质。在古希腊的早期思想中，在从神圣秩序到自然秩序的理论转型中，自然哲学家们作出了贡献。随后的智者学派则从自然中解放了人，把思考的目标转向了人，对法律的批判、自由的个体和以自我为中心的个体等观念与智者派一道进入了历史舞台。
一、人与神圣秩序
在所有文明的早期，“对于持续不变的或定期循环发生的一些活动只能假用一个有人格的代理人加以说明”③，由此便产生了神的观念。人们通过神话来解释宇宙的生成，解释宇宙与人的关系，解释人们的世间生活、他们的社会制度与政治法律制度。按照神话观念，人间秩序是宇宙秩序的组成部分，通过古希腊《荷马史诗》和赫西俄德的长诗以及其他的神话与史诗对宇宙秩序与社会秩序的描述，我们可以得见古人所构建的神人关系、人与人之间关系的大体样貌。这种对神人关系、人与人关系的早期构建，已经包含一些人权因素的萌芽，这为后世人权的出现孕育了基因并为其后权利、人权等更为具体的观念奠定了基础。
在古希腊的创世神话中，宇宙和众神并非上帝随意所造而是在自身的运动中形成的，它以神人同形同性为基础，以人类的生殖力比拟自然的生成。这对后来希腊哲学的宇宙生成论发生了直接的影响。古希腊神话表达的是自然神的多神崇拜观念：宙斯是奥林匹斯山的主神，另有各神专司一种自然现象，如日、月、星、河、海、雷诸神，以及执掌人类活动和代表人类特征的神。这种对自然神的崇拜诱发了希腊哲学探索自然奥秘的兴趣，这种自然神的多元化则奠定了希腊哲学的包容性与开放性。一方面，希腊众神的重要特征是与人同形同性，神与人有着相同的体貌特征与七情六欲，神与英雄也具有人的一切恶行。“神祇们完全是人性的，并具有超人的威力，在道德上他们并没有值得称述的”④。在东方和后来的基督教中，神是至善至美而人则是渺小又罪孽深重的；而在古希腊，人们对神的信仰并没有将人挤压到微不足道的地步。另一方面，诸神虽然与人同形同性，但却是人最美、最健全、最有智慧和力量的典范。神性和人性之间是互相辉映而非不可逾越的，诸神的形象乃是一种包含着缺陷的生动完美，是人的完善典型，体现着人的美与智慧可以达到的最高境界。由此可以看出，希腊人在崇拜神的同时，也相信人的智慧和力量。修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中说：“人是第一重要的，其他一切都是人的劳动成果” ⑤。在这里，修昔底德通过伯里克利之口表达了希腊在文明早期就已出现的一种古典人本主义。这种古典人本主义认为人是衡量一切的尺度，人乃世界之本。可以看出，在希腊文明之初，就表现出了一定程度的人类崇拜或人文主义。直到今天，西方人仍是人类集体力量的崇拜者，尤其是崇拜自己通过现代科学家的种种发现而征服人类之外的自然界的力量，溯其源头，这种传统在古希腊的神话之中已现端倪。
在神与神的关系上，在希腊的神话与史诗中没有出现专制君主式的主宰宇宙的神，即便是作为主神的宙斯，也非至高无上的君主。众神各有自己的自由空间和势力范围，由此形成了十二位主神系列，他们和宙斯之间也并非命令与服从的关系。神的主脉是复合的、集体性的而非单一的、专制的，其中妥协精神成为众神相处的基本原则，众神之间的关系因此也带有一定的贵族民主制的色彩。⑥在神与人的关系上，每个城邦都有自己的保护神，世人供奉神，而神则有义务用自己的神力打退敌人以保证城邦的安全，二者是一种契约的关系。《伯罗奔尼撒战争史》中希腊人的祈祷词说：“神啊，我们以前经常将贡献给你，你今天必须答应我们的请求，对敌人射出箭去”⑦。这已经内含最初的契约意识，非常接近于希伯来人认为人类与上帝订有契约的思想了。
《荷马史诗》以神话的形式反映了希腊早期的正义观。在宇宙秩序(包括人类社会和城邦秩序)中，神是人间正义的制定者和监护人，是正义的化身。正义所要保障的是“荣誉”，诸神的统治范围也是根据拈阄而获得的“荣誉”。⑧荣誉本身也就意味着管理一定领域的事务和关系的权力。⑨而每一个英雄的“荣誉”有高有低，如海洋女神的儿子阿喀琉斯的“荣誉”就高于凡人赫克托耳的“荣誉”。神和英雄都为自己的“荣誉”而战。在特洛伊战场，阿伽门农多占了本属于阿喀琉斯的战利品，阿喀琉斯认为此举损害了自己的“荣誉”而退出战斗，致使联军遭受了巨大伤害。当阿喀琉斯因为自己的密友帕特洛克鲁斯被杀而返回战场时，他所关注的也并非后者的死亡而是“未能保护他自己的侍从而表现出来的软弱” ⑩。特洛伊王子赫克托耳明知不敌，但“他认为理所当然的是——并且没有人反对他——荣誉与名声要求他站在自己的土地上，面对阿喀琉斯，死个痛快”⑪。在荷马时代，“荣誉”分配的特征是：“在一个得到明确界定并具有高度确定性的角色和地位系统里，每个人都有既定的角色和地位。……一个人是通过认识到他在这个系统中的角色来认识他是谁的；而且，通过这种认识他也认识到他应当做什么，每一其他角色和位置的占有者应把什么归于他。” ⑫每个人只能在既定的社会结构框架内做出选择，“而框架本身是不能选择的” ⑬。可见，在古希腊已经产生了一定的权利意识，但这里的权利仅仅是特权，因为每个人的权利是因其拥有者的不同而不同的，此时“不仅没有权利平等的思想，而且也没有把权利看作是衡平的基础和标准的观点，相反，那个时代的权利的意思恰恰在于要求不平等，但不是要求专横的不平等，而只是要求一种在当时被理解为与正义和惯例相符合的不平等”⑭。
在自然界、人界和神界这三个世界交叉组成的自然—人、英雄—人、神—人的秩序中，荷马试图为其寻求“统一性、规律和秩序，这就开始了一种支配希腊——还不仅是希腊——的哲学与科学思想的探索” ⑮。这种规律，“并不是奥林匹克的神祇们，而是连宙斯也要服从的‘运命’、‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。运命对于整个希腊的思想起了极大的影响，而且这也许就是科学之所以能得出对于自然律的信仰的渊源之一”⑯。这种主宰世界的“定数”逐渐演化为后来的至善理念与自然法一类的自然律信仰，这种内含正义观的超验精神，创造出一种作为衡量人间善恶的基本尺度的理想参照系。另外，无论是《伊利亚特》还是《奥德赛》，史诗的全部内容都带有强烈的宿命论色彩。英雄们对于命运的认同体现了希腊人的宗教情感，他们认为掌握着人的命运的神的意志是不可抗拒的。英雄们虽然知道自己的命运但却无法抗拒，这种服从表现出对于神的意志的畏惧和认同。在这种混合的宗教观下，《荷马史诗》及稍后的《神谱》，把世界之初的权威给予了神，这种世界观不要求学问只要求信仰，不允许思考只需要服从，人被牢牢地束缚于神的秩序之中。
随着社会的发展和思想的进步，自然哲学家在突破这种宗教式世界观的基础上，开始了他们关于世界始源的思考，这种思考就成为希腊科学与哲学思考的出发点。
二、从神到自然
(一)自然作为宇宙的本源
公元前6世纪是希腊人理性开始觉醒的时代。泰勒斯及其以后的哲学家创立了一种新的思维方式，他们打破了希腊人关于世界起源的神秘观念而代以纯理性的解释。他们以自然作为对象，对世界的起源、构造和组织提出了与古代的神谱和宇宙谱的戏剧性形象完全不同的解释。在世界的起源和构成中，已没有各种原始神力与各种超自然的原动者，除了自然，什么也没有，实在性占据了全部存在。人、神、世界是同一自然的部分或方面，三者处在同一个层次，共同构成统一而均质的宇宙。他们设法寻找同一的一，即所有元素都以之为基础并由之产生的单一的物质始基，他们把这种单一的物质始基称为自然。自然哲学家思考的“自然”(Physis)并非现在自然一词所指称的作为事物总和的自然界，它特指事物运动变化的本性，其意义接近于现代西文中的“本性”(Nature)，所以亚里士多德将“自然”定义为“运动和变化的本原”。⑰自然哲学就是对世界本原和宇宙整体的探讨。
摆脱了神的束缚的希腊人，在好奇心与求知欲的驱使下，开始探索宇宙的起源和万物的本原。在自然哲学家眼里，宇宙本原的原动力已不是超自然的至高神——宙斯，而“支配世界的伟大法则是内在于自然的，它应该以某种方式存在于那个最初的元素中，世界就是从这个元素中逐渐产生的” ⑱。这个最初的元素就是万物从中产生最终又复归于它的“始基”。古希腊第一个哲学派别米利都学派从具体确定的实体出发探究世界的本原。被认为是西方哲学史上第一位哲学家的泰勒斯首先提出“什么是世界本原”这一哲学问题，他认为万物的本原是水。其后的阿那克西曼德认为世界的本原是“无际”，即充斥上下四方的一种无限的物质，这种基本物质不同于水或其他特殊元素，它比这些特殊元素更为根本，所有的特殊元素都以这种基本物质为基础，万物由此而生，最终又回归其中。与阿那克西曼德一样，阿那克西美尼也认为存在一种基本物质，这种基本物质是“气”，不同形式的事物都是通过气的凝缩和稀散而产生的。米利都学派对世界本原的探索标志着哲学和科学的诞生，这“并不是因为它的成就，而是因为它所尝试的东西。——他们的思考可以认为是科学的假说，而且很少表现出夹杂有任何不恰当的神人同体的愿望和道德的观念。”⑲毕达哥拉斯认为“数”是万物的来源，量度、秩序、比例和一致的循环都可以用数字来表示，没有数字就不存在这样的关系和一致性，没有秩序和法则，所以数是万物的基础，一切事物都是数的表现。赫拉克利特认为万物的本原是“火”，并且与其前人不同的是，他不仅注意到了万物的构成要素问题，而且注意到了万物的“变化”问题，他说万物“过去、现在、未来永远是一团燃烧的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭” ⑳。恩培多克勒认为，宇宙是由土、气、火、水四种原素构成的，这四种原素以不同比例的混合就产生了种种变化着的复杂物质，它们被爱结合起来，又被恨分离开来。阿那克萨戈拉认为构成万物的细小颗粒是“种子”，在元素之外他又设定了“心灵(nous)”作为能动性的本原。留基伯和德谟克利特创立了“原子论”，认为世界的本原是原子和虚空。原子在旋转中相互碰撞，世间万物在原子的碰撞中产生或消失，它们因原子在碰撞中的结合而产生，因原子在碰撞中的分离而消失。
自然哲学家对宇宙本原的探讨，对提出它们的人而言，是解开了宇宙之谜。人是宇宙的组成部分，“关于物理自然的元素及其相互关系的结论，也包含了关于人类道德元素及其联系的类似结论”[21]。这些结论也像适用于地球生命一样适用于人类生活。自然哲学家对宇宙秩序的构建，完成于留基伯和德谟克利特在单个原子集合的基础上构成物质的原子论思想。在社会心理上，自然哲学家也逐渐实现了个体意识的独立性。在初期，米利都学派的水、气等还不能实现个体化，它们还是一种弥漫的东西。随着哲学的发展，宇宙的构成元素就越来越个体化了。阿那克萨戈拉批评了米利都学派和恩培多克勒的气、水、火、土“四根说”，他认为事物多种多样，本原不可能只有四个，万物的本原是“种子”，世界万物各有各的“种子”，事物有多少种性质，构成它的种子就有多少类。这个“种子”就体现出了个体化的倾向。德谟克利特提出了原子论，原子以不同形式的排列组合构成万物，原子是构成世界的基本成分，是一个个独立的、有自己刚性界限的东西，原子是不可入的，它们离散地存在于“虚空”之中，只要机械结合就可以构成万物，这就是西方的机械宇宙观。自然如此，社会也是如此，自然是由原子组成的，社会是由个人组成的。每个个人都是一个原子，都不可入，每一个人都是单一的、独立的，这就为西方的个体主义、个体意识提供了哲学上的根据。
自然哲学家对宇宙本原的纯理性的解释，搭起了哲学由天上通向人间的舷梯。自然哲学家的宇宙观是多元的，但在所有的思想中，以天人相分宇宙观为主导的科学学派成为其中的主流。这种宇宙观把物质存在与人类思维分开，在天人关系上，以人为核心，人类的思维统摄整个宇宙，如巴门尼德认为只有通过思想才能认识：“你不能知道什么是不存在的——那是不可能的——你也不能说出它来；因为能够思维的和能够存在的是同一回事。”[22]阿那克萨戈拉用“心灵”(努斯，nous)作为表示世界的单纯本质的纯粹概念。阿那克萨戈拉“看到了主观性这个基础，——虽则还是完全一般性的基础”[23]。阿那克萨戈拉“心灵”(努斯，nous)概念的提出标志着希腊哲学已经开始了向关照心灵、审视人自身的转向。
(二)自然正义
自然哲学家对人权理论的另一贡献是发明了“自然正义”观念。自然哲学家通过对自然的探究，找到了自然与社会联系的中介，发现了用以规范人类生活、城邦生活的权威尺度。如卡西尔所说：“新的自然观念成了关于人类个人生活和社会生活的共同基础”[24]。自然哲学家发现自然的规律是均衡与和谐，他们把这一规律运用于人类生活，这就是自然正义。
自然哲学家对自然规律和人类生活规律的把握是相互影响与渗透的。他们在观察自然的时候，很自然地将他在观察他所熟悉的社会、城邦秩序时形成的表象投射到自然界，形成某种关于自然秩序的观念，并用政治、法律和伦理的术语来表达他们对自然的认识。耶格尔在谈到阿那克西曼德宇宙正义思想时也指出：阿那克西曼德的宇宙正义概念，是从城邦生活扩大到宇宙中去的。他认为阿那克西曼德是在为宇宙“立法”，他制定的是道德律，而不是物理上的自然律，自然现象是受道德准则支配的；永恒正义的力量统治着自然力量和整个宇宙。[25]因此，一方面，自然哲学家们关于宇宙正义的观念在一定程度上就体现了他们的社会正义观。另一方面，自然哲学家把对自然本原与秩序、规律的把握同时运用于他们对人类生活和城邦生活的理解。阿那克西曼德认为万物的本原是“无际”，“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相偿补”[26]。“世界上的火、土和水应该有一定的比例，但是每种元素都永远在企图扩大自己的领土。然而，有一种必然性或自然律在永远地校正着这种平衡：例如只要有了火，就会有灰烬，灰烬就是土。这种正义的观念即不能逾越永恒固定的界限的观念——是一种最深刻的希腊信仰。神祇正像人一样，也要服从正义。”[27]在阿那克西曼德的宇宙图景中，他把宇宙放在一个由纯粹的几何关系构成的、数字化的空间里，这样，等级世界的神话形象就被抹去了。几何使宇宙具有了与神话赋予的结构不同的新结构：世界的任何元素或部分都不再享有损害其他部分的特权，任何自然力量都不能占据支配一切的统治地位。“新的自然秩序的特点在于，组成宇宙的各种力量是相互平等和对称的，最高权力只属于一种平衡的互动的法则，在自然中如同在城邦中，‘法律面前人人平等’的制度取代了‘个人统治’。”[28]直到柏拉图，依然十分重视自然宇宙的结构和社会宇宙的组织之间的对应关系，他的学园门口刻着“非几何学家勿进”。他把对“几何平等”这种自然宇宙基础的认识与“正义”“节制”这些城邦新秩序赖以建立的政治价值紧密联系在一起，这也是对阿那克西曼德“自然正义”思想的继承与发展。
毕达哥拉斯认为万物的本原是数，“整个宇宙就是按一定的数的比例组成的科斯摩斯”[29]。适当的数的比例关系就构成和谐。毕达哥拉斯把这种从自然界发现的正义原则运用于人类社会，使它同时成为政治和伦理原则。希腊格言中的“万物皆有定分”“不要过分”反映的就是这种正义观。赫拉克利特认为，变化着的火的尺度决定着世界的命运，这一尺度是奠定世界万物之基础的永恒的逻各斯。[30]这一永恒的逻各斯也是宇宙的普遍规律。世界上的一切都根据这个逻各斯而生成，即经过斗争和根据必然而生成。正义和法是为了遵循普遍的神圣的逻各斯而存在。赫拉克利特在人类历史上第一次发现了自然法，即理性或自然之道，人类生活也要服从这种理性或自然之道，人类制定的法律是理性“散发出来的东西”并要靠其维系。人类的法律要“服从那唯一者的意志”，也就是服从自然的理性或法律。永远变化的事物的对立面的转化和统一所遵守的神的、宇宙的、火的尺度，就是“自然正义”。赫拉克利特的“自然法”和“自然正义”思想对后世产生了深远的影响。他承认真正的正义(根据正义的神的本性和世界的逻各斯)和认为可以从哲学上认识正义的看法，被苏格拉底和柏拉图所发展，成为西方正义理论的源头。
自然哲学家的理性精神使希腊人对自然的思考由神话转向哲学，实现了人从神的束缚中的解放。但他们有关人类社会的思考“不过是其宇宙论的衍生物，是他们在寻求流变之世界由以发源的物质实体时的偶然所得”[31]。他们的哲学思考缺少人文关怀，他们仅把视线投向自然世界，人仅是自然界的一部分，他们仅仅从自然中理解人，人被束缚于自然之中。把人从自然的束缚中解放出来，对人的存在意义进行人文思考，是到“智者”学派出现之后才真正开始的。
三、从自然中解放
约公元前5世纪中叶，希腊开始了一场以“智者”为中心的智力革命。其发生的原因是，此时希腊的城邦制度已最终形成，人定法已成为法律的主要形式，这意味着人类已经最终脱离自然界而获得独立。个人与城邦关系的变化导致了平民地位一定程度的上升，这促生了反对旧思想的运动。哲学家的视野从对物质世界的研究转向对人的研究，他们开始了“从现象和问题的客观的神的综合到主观的人的综合的转变”[32]。涅尔谢相茨在评价智者运动时说：“他们开始了用人的眼光去观察世界的有益尝试，并从自己的新方法中得出与以往不同的结论。智者的启蒙作用在于对自然、社会、国家、政治、法律、道德、人类社会的形式和规则以及人在世界中的地位和作用的认识明显地合理化了。宣告人是万物的尺度，是这个古代启蒙运动的根本原则。”[33]
英国学者阿伦•布洛克说：“古希腊思想最大的魅力在于以人，而不是以上帝为中心”[34]。前已述及，在荷马时代就已出现了个体观念与个体意识，赫拉克利特牢记德尔菲神庙的铭文：“认识你自己”并声称“我研究过我自己”。到普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”，古希腊对人的主体性的反思发展到了一个新的阶段。普罗泰戈拉说：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”[35]因为人是万物的尺度，人也就是事物与真理的基础。在人面前，一切事物都是相对的、易变的、可以怀疑的，个人(体)才是真理和价值的裁决者。这样，人就是一切，你自己就是一切。这种角度的转换，意味着哲学从早期的面向自然，回答“世界是什么”；转向面向社会，回答“人在世界中的位置怎样”。从人与物的关系中确立人的主体性地位，是哲学家反思人的社会行为的开始以及人的自我觉醒的标志。有学者评价说：“无论这个学说具体意指什么，它都是值得重视的人道主义哲学的最早宣言”[36]。“人是万物的尺度”被黑格尔称为“一个伟大的命题”。普罗泰戈拉方法论上的相对主义对权利理论的发展也有着重大意义，相对主义在本质上反对唯我真理的绝对主义认识，这导致了对不同意见和观点采取一种更为宽容的态度。
普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”和苏格拉底的“认识你自己”理论不仅确立了人在客观存在中的主体地位，而且确立了人在城邦及以后发展出来的国家中的地位和身份，这就为人的解放及西方的人权理论提供了最基本的理性依据。
智者从自然中解放了人，他们把思考的目标转向了人，由物理自然法转向了道德自然法。在自然哲学家那里已经发韧的自然法思想，通过智者们对Phisis(自然、正义)和Nomos(习俗、约定法律)[37]的研究而推向了一个新的阶段。最先区分自然法、人定法的是自然哲学家赫拉克利特，但他只看到了人的法律与神或自然的法律的一致而没有看到二者的冲突或背离。最先认识到这种冲突的是索福克勒斯，在他的经典悲剧《安提戈涅》中，安提戈涅冒着被处死的危险挑战国王的法令，以宗教的仪式安葬了自己的兄弟。博登海默指出，在这里提出了两种法律秩序的冲突，而“焦点在于这两种法律秩序都试图要求人们对它们表达排他性的绝对效忠”[38]。与悲剧作家以隐约的手法揭示出自然法和人定法之间的冲突不同，智者学派则用直白的方式表达了二者的冲突，并将二者的关系上升为截然的对立。早期的自然哲学家把自然法和国家法律当作外在的必然性和权威来服从，却很少质疑他们可靠性的程度或权威性的根据。就如杜兹纳所说：“古希腊对法律与制度、权利与习俗没有做过区分。习俗是一种强力胶，将家庭与集体紧紧粘在一起，近乎麻木。没有外在标准，发展对传统权威的批判几乎不可能，神赋不能怀疑，奴隶依旧成群。”[39]智者派认为法律、城邦等人事的东西并非自然的事物而是某种“人为”或参与者共同“约定”的东西。这样“过去的关系倒过来了，自然遵循一种规律，人则徘徊于许多规律之间。自然哲学和人类学相互反对；它们的对立导致自然规律和人类习俗的对立。”[40]在自然(正义)和约定(法律)的关系上，智者之间又存在分歧，一部分智者认为，人是万物的尺度，法律、城邦也就不是来自神创也非来自自然的赐予，而是为了协调社会公共利益由智慧创造出来的东西。他们认为：“正义无异于合法的东西，即城邦的法律或惯例所规定的东西”；“如果正义等同于合法，那么正义的源泉就是立法者的意志……他们制定法律时唯一关心的是他们自己的利益”[41]。另一部分智者则把“自然”和“约定”对立起来，他们对“人为”持怀疑和批判态度，认为“自然”代表永恒的普遍正义，是人类和宇宙所固有的，是恒久不变的；而“约定”则是人为的、多变的、靠不住的。他们强调“自然”才是判定人为东西正确与否的标准。[42]此时，“自然与习俗或法令之间的这种矛盾是希腊启蒙时期最有代表性的概念结构”[43]。而这里所说的“自然”，不是赫拉克利特时代所指的作为客体的自然，不是宇宙或逻各斯所揭示给人类的永恒自然秩序，而其中心成了作为主体人本身的“自然”，即人的本性。
智者以自然法为理论依据表达了人人平等的观念。他们把自然与法律对立起来，如希比亚认为，自然是与人定法对立的，只有它才是真正的自然法。安提丰也发展了自然法的观念，他认为所有人都具有同样的自然需求，因此所有人在本性上都是平等的，人们之间的不平等并非来自自然而是起源于人为的法律。他说：“根据自然，我们大家在各方面都是平等的，并且无论是蛮族人，还是希腊人，都是如此。在这里，应该适时地注意，所有人的自然需求都是一样的。”[44]他认为，自然的指示是源于自身的，而法律则是人们相互约定的产物，自然的指示给人带来自由，而法律(即使是有益的法律)是控制人的本性的枷锁。吕科弗隆认为，人人生来平等，所谓高贵的出身不过是一个空名，根据自然人们生来平等，这也包括他们的“个人权利”。而“法律不过是一种简单的契约”，“只是个人权利的相互保证”[45]。阿尔基达马则更为激进，他提出了一切人既包括自由民也包括奴隶都平等的思想。他以自然法的名义要求释放奴隶，他说：“神使人人自由；自然也不曾使任何一个人成为奴隶。”[46]
智者将视野从外在自然转向人自身，哲学从天堂回到了人间。他们唤醒了思想，向哲学、宗教、习俗、道德和以其为基础的制度提出了挑战，要求它们用理性为自己提供辩护。他们批判人定法，而评判尺度就是人的普遍本质，由于人的普遍本质，一切人在自然法中是自由与平等的。智者们区分了自然和法律，“自然现在是同法律相反对的，并且自然被推崇到高于法律的地位。尊她为最高者的最终结果将是个人从国家及法律的教育性看管中解放出来，因为那些东西被视作纯粹的束缚。”[47]后世人权中的某些必备理念如自由的个体意识、自然平等、契约观念等现在已包含在智者的“自然”观念之中了，此时，“法律的批判、自由的个体和以自我为中心的个体与智者派一道进入了历史舞台。”[48]
在肯定智者派在思想史上的作用的同时，我们也应看到其理论自身的缺点。他们夸大了人类制度中的差异性而忽视了其间的一致性，智者的怀疑主义和相对主义与希腊哲学家爱智慧、求真理的传统格格不入，这种相对主义对希腊哲学尤其是晚期哲学起到了相当大的破坏作用。对于人的认识来说，他们只看到个人而忽视人类，没有认识到人身上的普遍性元素，他们所强调的自然更多地与人的欲求、放纵和冲动而不是与理性、约束与和谐相联系，他们的“自然法”更多的是生物自然法而不是理性自然法。而历史也将发现理性自然法的任务赋予了苏格拉底及后来的思想家了。智者运动开始了希腊哲学从研究自然到研究人和社会的重大变革，开始从以宇宙为本位转向以人为本位，以自己的智慧来解除“命运”的禁锢，从而“在‘自然’概念中，在物质世界上加上了一个道德世界”同注③，第31页。。但智者所说的“人”还只是感性的个人，以“我的”或“你的”好恶作为价值判断的标准，必然成为相对主义并且最后陷入怀疑论。因此必须将人这个主体作更深入的研究，这个任务是由苏格拉底完成的。苏格拉底将人自身作为理性思维的对象，标志着人类历史上最有意义的一次转折，从此开启了人类真正的“认识你自己”的历史。
（薄振峰，中国人民公安大学法学院副教授，法学博士。）
注释：
①［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第4页。
②［法］马里旦：《人和国家》，霍宗彦译，商务印书馆1964年版，第79-80页。
③［英］梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第2页。
④［英］罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第33页。
⑤［古希腊］修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆1960年版，第103页。
⑥黑格尔说：“宙斯是希腊各神的父亲，但是各神都能根据自己的意志行事；宙斯尊重他们，他们也尊重他；……宙斯大体上把诸事处理得使众人满意——向这个让步一些，又向那个让步一些。”［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第275页。
⑦同注⑤，第361页。
⑧如波塞冬说：“雷神宙斯、我、冥王哈得斯；世界三分，我们拈阄各得一份，在其中建立自己的王国；我永远主宰波涛汹涌的海洋，哈得斯永远是阴曹地府的阎君，宙斯得到了乌云与闪电之间的广阔天空；大地和奥林匹斯群山共属于我们。”
⑨如阿瑞斯主管战争，雅典娜负责城市的建筑和守卫，阿佛洛狄忒掌管婚配等。
⑩［美］特伦斯•欧文：《古典思想》，覃方明译，辽宁出版社1998年版，第9页。
⑪同注⑩，第13页。
⑫［美］A.麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社1995年版，第153页。
⑬同上注，第159页。
⑭［苏联］涅尔谢相茨：《希腊政治学说史》，蔡拓译，商务印书馆1991年版，第12页。
⑮［美］特伦斯•欧文：《古典思想》，覃方明译，辽宁出版社1998年版，第17页。
⑯同注④，第33-34页。
⑰“本原”的本义是“太初”。最早提及“自然”一词的是荷马。在《奥德赛》中，奥德修斯讲述了他在女巫喀耳刻的一座小岛上的遭遇。喀耳刻把奥德修斯的同伴变成猪关进了猪圈。在去喀耳刻家营救同伴的路上，奥德修斯遇到了愿意保护他的神赫尔墨斯，赫尔墨斯答应送给奥德修斯一棵奇草以对付喀耳刻的巫术。“赫尔墨斯从地下拔起一棵草，并让我观察它的自然——根是黑色的，花是乳白色的，神称之为摩利。凡人很难把它拔下来，但神却无所不能。”然而，如果神不首先了解这根草的自然——它的外观和力量，他轻易拔下这棵草的能力也不会有丝毫的用处。神如此无所不能，并非因为他们真的无所不知，而是因为他们知道事物的自然——并非由他们创造的东西。这里所谓“自然”指的是某物或某类物的特征、外观和活动方式，同时也指某物不是由神或人创造的。所以，亚里士多德把最早的哲学家称为“论述自然的人”，以区别于论述神的人。参见［美］列奥•施特劳斯、［美］克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1993年版，第2页。
⑱［法］韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，三联书店1996年版，第102页。
⑲同注④，第54页。
⑳北京大学哲学系主编：《西方哲学原著选读》(上)，商务印书馆1981年版，第21页。
[21]［英］厄奈斯特•巴特：《希腊政治理论》(上)，卢华萍译，吉林人民出版社2011年版，第51页。
[22]同注④，第79页。
[23]［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第347页。
[24]［德］E.卡西尔：《国家的神话》，张国忠译，浙江人民出版社1988年版，第57页。
[25]参见汪子嵩等：《希腊哲学史》，第1卷，人民出版社1997年版，第205页。
[26]同注④，第52页。
[27]同上注，第53页。
[28]［法］韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，三联书店1996年版，第109页。
[29]汪子嵩等：《希腊哲学史》，第1卷，人民出版社1997年版，第460页。
[30]“逻各斯”一词的原意是“话语”，赫拉克利特用它特指“说出的道理”。就“逻各斯”是人所认识的道理而言，它可以被理解为“理性”“理由”等；就“逻各斯”是世界的本原而言，它又可以被理解为“道”“原则”与“规律。”参见［英］罗素：《西方的智慧》，戴俐秋译，中国画报出版社2012年版，第40页。
[31]同注[21]，第59页。
[32]同注⑭，第85页。
[33]同上注，第85页。
[34]［英］阿伦•布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，群言出版社2012年版，第15页。
[35]同注⑳，第54页。
[36]［美］布尔克：《西方伦理学史》，黄慰愿译，华东师范大学出版社2016年版，第7页。
[37]“nomos”最初是指“习俗惯例”与“约定俗成”。最初的成文法不过是习俗的一部分，成文法的出现是一种渐进的过程，成文法旨在平衡贫富差距，“一旦法律被刻在青铜或石头上公开颁布，所有人都可以知晓和运用”。［爱尔兰］J.M.凯利：《西方法律思想简史》，王笑红译，法律出版社2002年版，第9页。当城邦的立法民主化、程序化后，“nomos”的含义扩展到法律领域，它既指习俗惯例，又指制定法。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中明确地将自然与习俗、法律作了区分，他指出：“政治的公正，或者是自然的(Phusikon)，或者是约定的(nomikon)”。而“哪一些是由于自然，哪一些不是由于自然，而是法定的，是由于习俗，这是显而易见的”，“出于自然的东西是不能改变的，对一切都有同等效力，正如火焰，不论在波斯还是在希腊都同样燃烧”，“而约定的公正在开始时，是既可以这样也可以那样，然而一旦制定下来，就只能这样了”。［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1999年版，第109-110页。
[38]［美］E.博登海默：《法理学、法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第5页。
[39]［英］杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社2002年版，第25页。
[40]同注[21]，第63页。
[41]［美］列奥•施特劳斯：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1993年版，第35页。
[42]参见占茂华：《自然法观念的变迁》，法律出版社2010年版，第30页。
[43]［德］文德尔班：《哲学史教程》(上)，罗达仁译，商务印书馆1987年版，第104页。
[44]同注⑭，第105页。
[45]［德］策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，山东人民出版社1996年版，第96页。
[46]［美］萨拜因：《政治学说史》，邓正来译，上海人民出版社2008年版，第61页。
[47]同注[21]，第72页。
[48]同注[39]，第26页。
Abstract:There was no clear concept of human rights in ancient Greece，but in the depth of ancient Greek thought，the germination of human rights had already taken root in the tradition of natural law.During the early period of ancient Greek philosophy，the germination of human rights had been born.In the early thoughts of ancient Greece，people experienced the liberation from the order of God and nature，and then，the Sophists further liberated human from the nature and turned the object of thinking to human.Thoughts of legal criticism，free individual and self-centered individual entered the historical stage together with the Sophists，which actively promoted the development of human rights thoughts in early ancient Greek philosophy.
(责任编辑叶传星)
关键词：人 神 自然解放
“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”①。人类社会的历史就是一个不断挣脱束缚寻求解放的历史，是一个不断追求自由与人权的历史。人权概念是近代的产物，但在古希腊思想的深处早已产生了人权思想的萌芽，这种萌芽深深扎根于自然法传统之中，而这种传统“不仅可以追溯到格老秀斯……甚至可以推溯到西塞罗、斯多葛派、古代的大道德家和诗人，尤其是索福克勒斯”②。古希腊早期哲学中就孕育了人权思想的基质。在古希腊的早期思想中，在从神圣秩序到自然秩序的理论转型中，自然哲学家们作出了贡献。随后的智者学派则从自然中解放了人，把思考的目标转向了人，对法律的批判、自由的个体和以自我为中心的个体等观念与智者派一道进入了历史舞台。
一、人与神圣秩序
在所有文明的早期，“对于持续不变的或定期循环发生的一些活动只能假用一个有人格的代理人加以说明”③，由此便产生了神的观念。人们通过神话来解释宇宙的生成，解释宇宙与人的关系，解释人们的世间生活、他们的社会制度与政治法律制度。按照神话观念，人间秩序是宇宙秩序的组成部分，通过古希腊《荷马史诗》和赫西俄德的长诗以及其他的神话与史诗对宇宙秩序与社会秩序的描述，我们可以得见古人所构建的神人关系、人与人之间关系的大体样貌。这种对神人关系、人与人关系的早期构建，已经包含一些人权因素的萌芽，这为后世人权的出现孕育了基因并为其后权利、人权等更为具体的观念奠定了基础。
在古希腊的创世神话中，宇宙和众神并非上帝随意所造而是在自身的运动中形成的，它以神人同形同性为基础，以人类的生殖力比拟自然的生成。这对后来希腊哲学的宇宙生成论发生了直接的影响。古希腊神话表达的是自然神的多神崇拜观念：宙斯是奥林匹斯山的主神，另有各神专司一种自然现象，如日、月、星、河、海、雷诸神，以及执掌人类活动和代表人类特征的神。这种对自然神的崇拜诱发了希腊哲学探索自然奥秘的兴趣，这种自然神的多元化则奠定了希腊哲学的包容性与开放性。一方面，希腊众神的重要特征是与人同形同性，神与人有着相同的体貌特征与七情六欲，神与英雄也具有人的一切恶行。“神祇们完全是人性的，并具有超人的威力，在道德上他们并没有值得称述的”④。在东方和后来的基督教中，神是至善至美而人则是渺小又罪孽深重的；而在古希腊，人们对神的信仰并没有将人挤压到微不足道的地步。另一方面，诸神虽然与人同形同性，但却是人最美、最健全、最有智慧和力量的典范。神性和人性之间是互相辉映而非不可逾越的，诸神的形象乃是一种包含着缺陷的生动完美，是人的完善典型，体现着人的美与智慧可以达到的最高境界。由此可以看出，希腊人在崇拜神的同时，也相信人的智慧和力量。修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中说：“人是第一重要的，其他一切都是人的劳动成果” ⑤。在这里，修昔底德通过伯里克利之口表达了希腊在文明早期就已出现的一种古典人本主义。这种古典人本主义认为人是衡量一切的尺度，人乃世界之本。可以看出，在希腊文明之初，就表现出了一定程度的人类崇拜或人文主义。直到今天，西方人仍是人类集体力量的崇拜者，尤其是崇拜自己通过现代科学家的种种发现而征服人类之外的自然界的力量，溯其源头，这种传统在古希腊的神话之中已现端倪。
在神与神的关系上，在希腊的神话与史诗中没有出现专制君主式的主宰宇宙的神，即便是作为主神的宙斯，也非至高无上的君主。众神各有自己的自由空间和势力范围，由此形成了十二位主神系列，他们和宙斯之间也并非命令与服从的关系。神的主脉是复合的、集体性的而非单一的、专制的，其中妥协精神成为众神相处的基本原则，众神之间的关系因此也带有一定的贵族民主制的色彩。⑥在神与人的关系上，每个城邦都有自己的保护神，世人供奉神，而神则有义务用自己的神力打退敌人以保证城邦的安全，二者是一种契约的关系。《伯罗奔尼撒战争史》中希腊人的祈祷词说：“神啊，我们以前经常将贡献给你，你今天必须答应我们的请求，对敌人射出箭去”⑦。这已经内含最初的契约意识，非常接近于希伯来人认为人类与上帝订有契约的思想了。
《荷马史诗》以神话的形式反映了希腊早期的正义观。在宇宙秩序(包括人类社会和城邦秩序)中，神是人间正义的制定者和监护人，是正义的化身。正义所要保障的是“荣誉”，诸神的统治范围也是根据拈阄而获得的“荣誉”。⑧荣誉本身也就意味着管理一定领域的事务和关系的权力。⑨而每一个英雄的“荣誉”有高有低，如海洋女神的儿子阿喀琉斯的“荣誉”就高于凡人赫克托耳的“荣誉”。神和英雄都为自己的“荣誉”而战。在特洛伊战场，阿伽门农多占了本属于阿喀琉斯的战利品，阿喀琉斯认为此举损害了自己的“荣誉”而退出战斗，致使联军遭受了巨大伤害。当阿喀琉斯因为自己的密友帕特洛克鲁斯被杀而返回战场时，他所关注的也并非后者的死亡而是“未能保护他自己的侍从而表现出来的软弱” ⑩。特洛伊王子赫克托耳明知不敌，但“他认为理所当然的是——并且没有人反对他——荣誉与名声要求他站在自己的土地上，面对阿喀琉斯，死个痛快”⑪。在荷马时代，“荣誉”分配的特征是：“在一个得到明确界定并具有高度确定性的角色和地位系统里，每个人都有既定的角色和地位。……一个人是通过认识到他在这个系统中的角色来认识他是谁的；而且，通过这种认识他也认识到他应当做什么，每一其他角色和位置的占有者应把什么归于他。” ⑫每个人只能在既定的社会结构框架内做出选择，“而框架本身是不能选择的” ⑬。可见，在古希腊已经产生了一定的权利意识，但这里的权利仅仅是特权，因为每个人的权利是因其拥有者的不同而不同的，此时“不仅没有权利平等的思想，而且也没有把权利看作是衡平的基础和标准的观点，相反，那个时代的权利的意思恰恰在于要求不平等，但不是要求专横的不平等，而只是要求一种在当时被理解为与正义和惯例相符合的不平等”⑭。
在自然界、人界和神界这三个世界交叉组成的自然—人、英雄—人、神—人的秩序中，荷马试图为其寻求“统一性、规律和秩序，这就开始了一种支配希腊——还不仅是希腊——的哲学与科学思想的探索” ⑮。这种规律，“并不是奥林匹克的神祇们，而是连宙斯也要服从的‘运命’、‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。运命对于整个希腊的思想起了极大的影响，而且这也许就是科学之所以能得出对于自然律的信仰的渊源之一”⑯。这种主宰世界的“定数”逐渐演化为后来的至善理念与自然法一类的自然律信仰，这种内含正义观的超验精神，创造出一种作为衡量人间善恶的基本尺度的理想参照系。另外，无论是《伊利亚特》还是《奥德赛》，史诗的全部内容都带有强烈的宿命论色彩。英雄们对于命运的认同体现了希腊人的宗教情感，他们认为掌握着人的命运的神的意志是不可抗拒的。英雄们虽然知道自己的命运但却无法抗拒，这种服从表现出对于神的意志的畏惧和认同。在这种混合的宗教观下，《荷马史诗》及稍后的《神谱》，把世界之初的权威给予了神，这种世界观不要求学问只要求信仰，不允许思考只需要服从，人被牢牢地束缚于神的秩序之中。
随着社会的发展和思想的进步，自然哲学家在突破这种宗教式世界观的基础上，开始了他们关于世界始源的思考，这种思考就成为希腊科学与哲学思考的出发点。
二、从神到自然
(一)自然作为宇宙的本源
公元前6世纪是希腊人理性开始觉醒的时代。泰勒斯及其以后的哲学家创立了一种新的思维方式，他们打破了希腊人关于世界起源的神秘观念而代以纯理性的解释。他们以自然作为对象，对世界的起源、构造和组织提出了与古代的神谱和宇宙谱的戏剧性形象完全不同的解释。在世界的起源和构成中，已没有各种原始神力与各种超自然的原动者，除了自然，什么也没有，实在性占据了全部存在。人、神、世界是同一自然的部分或方面，三者处在同一个层次，共同构成统一而均质的宇宙。他们设法寻找同一的一，即所有元素都以之为基础并由之产生的单一的物质始基，他们把这种单一的物质始基称为自然。自然哲学家思考的“自然”(Physis)并非现在自然一词所指称的作为事物总和的自然界，它特指事物运动变化的本性，其意义接近于现代西文中的“本性”(Nature)，所以亚里士多德将“自然”定义为“运动和变化的本原”。⑰自然哲学就是对世界本原和宇宙整体的探讨。
摆脱了神的束缚的希腊人，在好奇心与求知欲的驱使下，开始探索宇宙的起源和万物的本原。在自然哲学家眼里，宇宙本原的原动力已不是超自然的至高神——宙斯，而“支配世界的伟大法则是内在于自然的，它应该以某种方式存在于那个最初的元素中，世界就是从这个元素中逐渐产生的” ⑱。这个最初的元素就是万物从中产生最终又复归于它的“始基”。古希腊第一个哲学派别米利都学派从具体确定的实体出发探究世界的本原。被认为是西方哲学史上第一位哲学家的泰勒斯首先提出“什么是世界本原”这一哲学问题，他认为万物的本原是水。其后的阿那克西曼德认为世界的本原是“无际”，即充斥上下四方的一种无限的物质，这种基本物质不同于水或其他特殊元素，它比这些特殊元素更为根本，所有的特殊元素都以这种基本物质为基础，万物由此而生，最终又回归其中。与阿那克西曼德一样，阿那克西美尼也认为存在一种基本物质，这种基本物质是“气”，不同形式的事物都是通过气的凝缩和稀散而产生的。米利都学派对世界本原的探索标志着哲学和科学的诞生，这“并不是因为它的成就，而是因为它所尝试的东西。——他们的思考可以认为是科学的假说，而且很少表现出夹杂有任何不恰当的神人同体的愿望和道德的观念。”⑲毕达哥拉斯认为“数”是万物的来源，量度、秩序、比例和一致的循环都可以用数字来表示，没有数字就不存在这样的关系和一致性，没有秩序和法则，所以数是万物的基础，一切事物都是数的表现。赫拉克利特认为万物的本原是“火”，并且与其前人不同的是，他不仅注意到了万物的构成要素问题，而且注意到了万物的“变化”问题，他说万物“过去、现在、未来永远是一团燃烧的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭” ⑳。恩培多克勒认为，宇宙是由土、气、火、水四种原素构成的，这四种原素以不同比例的混合就产生了种种变化着的复杂物质，它们被爱结合起来，又被恨分离开来。阿那克萨戈拉认为构成万物的细小颗粒是“种子”，在元素之外他又设定了“心灵(nous)”作为能动性的本原。留基伯和德谟克利特创立了“原子论”，认为世界的本原是原子和虚空。原子在旋转中相互碰撞，世间万物在原子的碰撞中产生或消失，它们因原子在碰撞中的结合而产生，因原子在碰撞中的分离而消失。
自然哲学家对宇宙本原的探讨，对提出它们的人而言，是解开了宇宙之谜。人是宇宙的组成部分，“关于物理自然的元素及其相互关系的结论，也包含了关于人类道德元素及其联系的类似结论”[21]。这些结论也像适用于地球生命一样适用于人类生活。自然哲学家对宇宙秩序的构建，完成于留基伯和德谟克利特在单个原子集合的基础上构成物质的原子论思想。在社会心理上，自然哲学家也逐渐实现了个体意识的独立性。在初期，米利都学派的水、气等还不能实现个体化，它们还是一种弥漫的东西。随着哲学的发展，宇宙的构成元素就越来越个体化了。阿那克萨戈拉批评了米利都学派和恩培多克勒的气、水、火、土“四根说”，他认为事物多种多样，本原不可能只有四个，万物的本原是“种子”，世界万物各有各的“种子”，事物有多少种性质，构成它的种子就有多少类。这个“种子”就体现出了个体化的倾向。德谟克利特提出了原子论，原子以不同形式的排列组合构成万物，原子是构成世界的基本成分，是一个个独立的、有自己刚性界限的东西，原子是不可入的，它们离散地存在于“虚空”之中，只要机械结合就可以构成万物，这就是西方的机械宇宙观。自然如此，社会也是如此，自然是由原子组成的，社会是由个人组成的。每个个人都是一个原子，都不可入，每一个人都是单一的、独立的，这就为西方的个体主义、个体意识提供了哲学上的根据。
自然哲学家对宇宙本原的纯理性的解释，搭起了哲学由天上通向人间的舷梯。自然哲学家的宇宙观是多元的，但在所有的思想中，以天人相分宇宙观为主导的科学学派成为其中的主流。这种宇宙观把物质存在与人类思维分开，在天人关系上，以人为核心，人类的思维统摄整个宇宙，如巴门尼德认为只有通过思想才能认识：“你不能知道什么是不存在的——那是不可能的——你也不能说出它来；因为能够思维的和能够存在的是同一回事。”[22]阿那克萨戈拉用“心灵”(努斯，nous)作为表示世界的单纯本质的纯粹概念。阿那克萨戈拉“看到了主观性这个基础，——虽则还是完全一般性的基础”[23]。阿那克萨戈拉“心灵”(努斯，nous)概念的提出标志着希腊哲学已经开始了向关照心灵、审视人自身的转向。
(二)自然正义
自然哲学家对人权理论的另一贡献是发明了“自然正义”观念。自然哲学家通过对自然的探究，找到了自然与社会联系的中介，发现了用以规范人类生活、城邦生活的权威尺度。如卡西尔所说：“新的自然观念成了关于人类个人生活和社会生活的共同基础”[24]。自然哲学家发现自然的规律是均衡与和谐，他们把这一规律运用于人类生活，这就是自然正义。
自然哲学家对自然规律和人类生活规律的把握是相互影响与渗透的。他们在观察自然的时候，很自然地将他在观察他所熟悉的社会、城邦秩序时形成的表象投射到自然界，形成某种关于自然秩序的观念，并用政治、法律和伦理的术语来表达他们对自然的认识。耶格尔在谈到阿那克西曼德宇宙正义思想时也指出：阿那克西曼德的宇宙正义概念，是从城邦生活扩大到宇宙中去的。他认为阿那克西曼德是在为宇宙“立法”，他制定的是道德律，而不是物理上的自然律，自然现象是受道德准则支配的；永恒正义的力量统治着自然力量和整个宇宙。[25]因此，一方面，自然哲学家们关于宇宙正义的观念在一定程度上就体现了他们的社会正义观。另一方面，自然哲学家把对自然本原与秩序、规律的把握同时运用于他们对人类生活和城邦生活的理解。阿那克西曼德认为万物的本原是“无际”，“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相偿补”[26]。“世界上的火、土和水应该有一定的比例，但是每种元素都永远在企图扩大自己的领土。然而，有一种必然性或自然律在永远地校正着这种平衡：例如只要有了火，就会有灰烬，灰烬就是土。这种正义的观念即不能逾越永恒固定的界限的观念——是一种最深刻的希腊信仰。神祇正像人一样，也要服从正义。”[27]在阿那克西曼德的宇宙图景中，他把宇宙放在一个由纯粹的几何关系构成的、数字化的空间里，这样，等级世界的神话形象就被抹去了。几何使宇宙具有了与神话赋予的结构不同的新结构：世界的任何元素或部分都不再享有损害其他部分的特权，任何自然力量都不能占据支配一切的统治地位。“新的自然秩序的特点在于，组成宇宙的各种力量是相互平等和对称的，最高权力只属于一种平衡的互动的法则，在自然中如同在城邦中，‘法律面前人人平等’的制度取代了‘个人统治’。”[28]直到柏拉图，依然十分重视自然宇宙的结构和社会宇宙的组织之间的对应关系，他的学园门口刻着“非几何学家勿进”。他把对“几何平等”这种自然宇宙基础的认识与“正义”“节制”这些城邦新秩序赖以建立的政治价值紧密联系在一起，这也是对阿那克西曼德“自然正义”思想的继承与发展。
毕达哥拉斯认为万物的本原是数，“整个宇宙就是按一定的数的比例组成的科斯摩斯”[29]。适当的数的比例关系就构成和谐。毕达哥拉斯把这种从自然界发现的正义原则运用于人类社会，使它同时成为政治和伦理原则。希腊格言中的“万物皆有定分”“不要过分”反映的就是这种正义观。赫拉克利特认为，变化着的火的尺度决定着世界的命运，这一尺度是奠定世界万物之基础的永恒的逻各斯。[30]这一永恒的逻各斯也是宇宙的普遍规律。世界上的一切都根据这个逻各斯而生成，即经过斗争和根据必然而生成。正义和法是为了遵循普遍的神圣的逻各斯而存在。赫拉克利特在人类历史上第一次发现了自然法，即理性或自然之道，人类生活也要服从这种理性或自然之道，人类制定的法律是理性“散发出来的东西”并要靠其维系。人类的法律要“服从那唯一者的意志”，也就是服从自然的理性或法律。永远变化的事物的对立面的转化和统一所遵守的神的、宇宙的、火的尺度，就是“自然正义”。赫拉克利特的“自然法”和“自然正义”思想对后世产生了深远的影响。他承认真正的正义(根据正义的神的本性和世界的逻各斯)和认为可以从哲学上认识正义的看法，被苏格拉底和柏拉图所发展，成为西方正义理论的源头。
自然哲学家的理性精神使希腊人对自然的思考由神话转向哲学，实现了人从神的束缚中的解放。但他们有关人类社会的思考“不过是其宇宙论的衍生物，是他们在寻求流变之世界由以发源的物质实体时的偶然所得”[31]。他们的哲学思考缺少人文关怀，他们仅把视线投向自然世界，人仅是自然界的一部分，他们仅仅从自然中理解人，人被束缚于自然之中。把人从自然的束缚中解放出来，对人的存在意义进行人文思考，是到“智者”学派出现之后才真正开始的。
三、从自然中解放
约公元前5世纪中叶，希腊开始了一场以“智者”为中心的智力革命。其发生的原因是，此时希腊的城邦制度已最终形成，人定法已成为法律的主要形式，这意味着人类已经最终脱离自然界而获得独立。个人与城邦关系的变化导致了平民地位一定程度的上升，这促生了反对旧思想的运动。哲学家的视野从对物质世界的研究转向对人的研究，他们开始了“从现象和问题的客观的神的综合到主观的人的综合的转变”[32]。涅尔谢相茨在评价智者运动时说：“他们开始了用人的眼光去观察世界的有益尝试，并从自己的新方法中得出与以往不同的结论。智者的启蒙作用在于对自然、社会、国家、政治、法律、道德、人类社会的形式和规则以及人在世界中的地位和作用的认识明显地合理化了。宣告人是万物的尺度，是这个古代启蒙运动的根本原则。”[33]
英国学者阿伦•布洛克说：“古希腊思想最大的魅力在于以人，而不是以上帝为中心”[34]。前已述及，在荷马时代就已出现了个体观念与个体意识，赫拉克利特牢记德尔菲神庙的铭文：“认识你自己”并声称“我研究过我自己”。到普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”，古希腊对人的主体性的反思发展到了一个新的阶段。普罗泰戈拉说：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”[35]因为人是万物的尺度，人也就是事物与真理的基础。在人面前，一切事物都是相对的、易变的、可以怀疑的，个人(体)才是真理和价值的裁决者。这样，人就是一切，你自己就是一切。这种角度的转换，意味着哲学从早期的面向自然，回答“世界是什么”；转向面向社会，回答“人在世界中的位置怎样”。从人与物的关系中确立人的主体性地位，是哲学家反思人的社会行为的开始以及人的自我觉醒的标志。有学者评价说：“无论这个学说具体意指什么，它都是值得重视的人道主义哲学的最早宣言”[36]。“人是万物的尺度”被黑格尔称为“一个伟大的命题”。普罗泰戈拉方法论上的相对主义对权利理论的发展也有着重大意义，相对主义在本质上反对唯我真理的绝对主义认识，这导致了对不同意见和观点采取一种更为宽容的态度。
普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”和苏格拉底的“认识你自己”理论不仅确立了人在客观存在中的主体地位，而且确立了人在城邦及以后发展出来的国家中的地位和身份，这就为人的解放及西方的人权理论提供了最基本的理性依据。
智者从自然中解放了人，他们把思考的目标转向了人，由物理自然法转向了道德自然法。在自然哲学家那里已经发韧的自然法思想，通过智者们对Phisis(自然、正义)和Nomos(习俗、约定法律)[37]的研究而推向了一个新的阶段。最先区分自然法、人定法的是自然哲学家赫拉克利特，但他只看到了人的法律与神或自然的法律的一致而没有看到二者的冲突或背离。最先认识到这种冲突的是索福克勒斯，在他的经典悲剧《安提戈涅》中，安提戈涅冒着被处死的危险挑战国王的法令，以宗教的仪式安葬了自己的兄弟。博登海默指出，在这里提出了两种法律秩序的冲突，而“焦点在于这两种法律秩序都试图要求人们对它们表达排他性的绝对效忠”[38]。与悲剧作家以隐约的手法揭示出自然法和人定法之间的冲突不同，智者学派则用直白的方式表达了二者的冲突，并将二者的关系上升为截然的对立。早期的自然哲学家把自然法和国家法律当作外在的必然性和权威来服从，却很少质疑他们可靠性的程度或权威性的根据。就如杜兹纳所说：“古希腊对法律与制度、权利与习俗没有做过区分。习俗是一种强力胶，将家庭与集体紧紧粘在一起，近乎麻木。没有外在标准，发展对传统权威的批判几乎不可能，神赋不能怀疑，奴隶依旧成群。”[39]智者派认为法律、城邦等人事的东西并非自然的事物而是某种“人为”或参与者共同“约定”的东西。这样“过去的关系倒过来了，自然遵循一种规律，人则徘徊于许多规律之间。自然哲学和人类学相互反对；它们的对立导致自然规律和人类习俗的对立。”[40]在自然(正义)和约定(法律)的关系上，智者之间又存在分歧，一部分智者认为，人是万物的尺度，法律、城邦也就不是来自神创也非来自自然的赐予，而是为了协调社会公共利益由智慧创造出来的东西。他们认为：“正义无异于合法的东西，即城邦的法律或惯例所规定的东西”；“如果正义等同于合法，那么正义的源泉就是立法者的意志……他们制定法律时唯一关心的是他们自己的利益”[41]。另一部分智者则把“自然”和“约定”对立起来，他们对“人为”持怀疑和批判态度，认为“自然”代表永恒的普遍正义，是人类和宇宙所固有的，是恒久不变的；而“约定”则是人为的、多变的、靠不住的。他们强调“自然”才是判定人为东西正确与否的标准。[42]此时，“自然与习俗或法令之间的这种矛盾是希腊启蒙时期最有代表性的概念结构”[43]。而这里所说的“自然”，不是赫拉克利特时代所指的作为客体的自然，不是宇宙或逻各斯所揭示给人类的永恒自然秩序，而其中心成了作为主体人本身的“自然”，即人的本性。
智者以自然法为理论依据表达了人人平等的观念。他们把自然与法律对立起来，如希比亚认为，自然是与人定法对立的，只有它才是真正的自然法。安提丰也发展了自然法的观念，他认为所有人都具有同样的自然需求，因此所有人在本性上都是平等的，人们之间的不平等并非来自自然而是起源于人为的法律。他说：“根据自然，我们大家在各方面都是平等的，并且无论是蛮族人，还是希腊人，都是如此。在这里，应该适时地注意，所有人的自然需求都是一样的。”[44]他认为，自然的指示是源于自身的，而法律则是人们相互约定的产物，自然的指示给人带来自由，而法律(即使是有益的法律)是控制人的本性的枷锁。吕科弗隆认为，人人生来平等，所谓高贵的出身不过是一个空名，根据自然人们生来平等，这也包括他们的“个人权利”。而“法律不过是一种简单的契约”，“只是个人权利的相互保证”[45]。阿尔基达马则更为激进，他提出了一切人既包括自由民也包括奴隶都平等的思想。他以自然法的名义要求释放奴隶，他说：“神使人人自由；自然也不曾使任何一个人成为奴隶。”[46]
智者将视野从外在自然转向人自身，哲学从天堂回到了人间。他们唤醒了思想，向哲学、宗教、习俗、道德和以其为基础的制度提出了挑战，要求它们用理性为自己提供辩护。他们批判人定法，而评判尺度就是人的普遍本质，由于人的普遍本质，一切人在自然法中是自由与平等的。智者们区分了自然和法律，“自然现在是同法律相反对的，并且自然被推崇到高于法律的地位。尊她为最高者的最终结果将是个人从国家及法律的教育性看管中解放出来，因为那些东西被视作纯粹的束缚。”[47]后世人权中的某些必备理念如自由的个体意识、自然平等、契约观念等现在已包含在智者的“自然”观念之中了，此时，“法律的批判、自由的个体和以自我为中心的个体与智者派一道进入了历史舞台。”[48]
在肯定智者派在思想史上的作用的同时，我们也应看到其理论自身的缺点。他们夸大了人类制度中的差异性而忽视了其间的一致性，智者的怀疑主义和相对主义与希腊哲学家爱智慧、求真理的传统格格不入，这种相对主义对希腊哲学尤其是晚期哲学起到了相当大的破坏作用。对于人的认识来说，他们只看到个人而忽视人类，没有认识到人身上的普遍性元素，他们所强调的自然更多地与人的欲求、放纵和冲动而不是与理性、约束与和谐相联系，他们的“自然法”更多的是生物自然法而不是理性自然法。而历史也将发现理性自然法的任务赋予了苏格拉底及后来的思想家了。智者运动开始了希腊哲学从研究自然到研究人和社会的重大变革，开始从以宇宙为本位转向以人为本位，以自己的智慧来解除“命运”的禁锢，从而“在‘自然’概念中，在物质世界上加上了一个道德世界”同注③，第31页。。但智者所说的“人”还只是感性的个人，以“我的”或“你的”好恶作为价值判断的标准，必然成为相对主义并且最后陷入怀疑论。因此必须将人这个主体作更深入的研究，这个任务是由苏格拉底完成的。苏格拉底将人自身作为理性思维的对象，标志着人类历史上最有意义的一次转折，从此开启了人类真正的“认识你自己”的历史。
（薄振峰，中国人民公安大学法学院副教授，法学博士。）
注释：
①［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第4页。
②［法］马里旦：《人和国家》，霍宗彦译，商务印书馆1964年版，第79-80页。
③［英］梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第2页。
④［英］罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第33页。
⑤［古希腊］修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆1960年版，第103页。
⑥黑格尔说：“宙斯是希腊各神的父亲，但是各神都能根据自己的意志行事；宙斯尊重他们，他们也尊重他；……宙斯大体上把诸事处理得使众人满意——向这个让步一些，又向那个让步一些。”［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第275页。
⑦同注⑤，第361页。
⑧如波塞冬说：“雷神宙斯、我、冥王哈得斯；世界三分，我们拈阄各得一份，在其中建立自己的王国；我永远主宰波涛汹涌的海洋，哈得斯永远是阴曹地府的阎君，宙斯得到了乌云与闪电之间的广阔天空；大地和奥林匹斯群山共属于我们。”
⑨如阿瑞斯主管战争，雅典娜负责城市的建筑和守卫，阿佛洛狄忒掌管婚配等。
⑩［美］特伦斯•欧文：《古典思想》，覃方明译，辽宁出版社1998年版，第9页。
⑪同注⑩，第13页。
⑫［美］A.麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社1995年版，第153页。
⑬同上注，第159页。
⑭［苏联］涅尔谢相茨：《希腊政治学说史》，蔡拓译，商务印书馆1991年版，第12页。
⑮［美］特伦斯•欧文：《古典思想》，覃方明译，辽宁出版社1998年版，第17页。
⑯同注④，第33-34页。
⑰“本原”的本义是“太初”。最早提及“自然”一词的是荷马。在《奥德赛》中，奥德修斯讲述了他在女巫喀耳刻的一座小岛上的遭遇。喀耳刻把奥德修斯的同伴变成猪关进了猪圈。在去喀耳刻家营救同伴的路上，奥德修斯遇到了愿意保护他的神赫尔墨斯，赫尔墨斯答应送给奥德修斯一棵奇草以对付喀耳刻的巫术。“赫尔墨斯从地下拔起一棵草，并让我观察它的自然——根是黑色的，花是乳白色的，神称之为摩利。凡人很难把它拔下来，但神却无所不能。”然而，如果神不首先了解这根草的自然——它的外观和力量，他轻易拔下这棵草的能力也不会有丝毫的用处。神如此无所不能，并非因为他们真的无所不知，而是因为他们知道事物的自然——并非由他们创造的东西。这里所谓“自然”指的是某物或某类物的特征、外观和活动方式，同时也指某物不是由神或人创造的。所以，亚里士多德把最早的哲学家称为“论述自然的人”，以区别于论述神的人。参见［美］列奥•施特劳斯、［美］克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1993年版，第2页。
⑱［法］韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，三联书店1996年版，第102页。
⑲同注④，第54页。
⑳北京大学哲学系主编：《西方哲学原著选读》(上)，商务印书馆1981年版，第21页。
[21]［英］厄奈斯特•巴特：《希腊政治理论》(上)，卢华萍译，吉林人民出版社2011年版，第51页。
[22]同注④，第79页。
[23]［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第347页。
[24]［德］E.卡西尔：《国家的神话》，张国忠译，浙江人民出版社1988年版，第57页。
[25]参见汪子嵩等：《希腊哲学史》，第1卷，人民出版社1997年版，第205页。
[26]同注④，第52页。
[27]同上注，第53页。
[28]［法］韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，三联书店1996年版，第109页。
[29]汪子嵩等：《希腊哲学史》，第1卷，人民出版社1997年版，第460页。
[30]“逻各斯”一词的原意是“话语”，赫拉克利特用它特指“说出的道理”。就“逻各斯”是人所认识的道理而言，它可以被理解为“理性”“理由”等；就“逻各斯”是世界的本原而言，它又可以被理解为“道”“原则”与“规律。”参见［英］罗素：《西方的智慧》，戴俐秋译，中国画报出版社2012年版，第40页。
[31]同注[21]，第59页。
[32]同注⑭，第85页。
[33]同上注，第85页。
[34]［英］阿伦•布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，群言出版社2012年版，第15页。
[35]同注⑳，第54页。
[36]［美］布尔克：《西方伦理学史》，黄慰愿译，华东师范大学出版社2016年版，第7页。
[37]“nomos”最初是指“习俗惯例”与“约定俗成”。最初的成文法不过是习俗的一部分，成文法的出现是一种渐进的过程，成文法旨在平衡贫富差距，“一旦法律被刻在青铜或石头上公开颁布，所有人都可以知晓和运用”。［爱尔兰］J.M.凯利：《西方法律思想简史》，王笑红译，法律出版社2002年版，第9页。当城邦的立法民主化、程序化后，“nomos”的含义扩展到法律领域，它既指习俗惯例，又指制定法。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中明确地将自然与习俗、法律作了区分，他指出：“政治的公正，或者是自然的(Phusikon)，或者是约定的(nomikon)”。而“哪一些是由于自然，哪一些不是由于自然，而是法定的，是由于习俗，这是显而易见的”，“出于自然的东西是不能改变的，对一切都有同等效力，正如火焰，不论在波斯还是在希腊都同样燃烧”，“而约定的公正在开始时，是既可以这样也可以那样，然而一旦制定下来，就只能这样了”。［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1999年版，第109-110页。
[38]［美］E.博登海默：《法理学、法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第5页。
[39]［英］杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社2002年版，第25页。
[40]同注[21]，第63页。
[41]［美］列奥•施特劳斯：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1993年版，第35页。
[42]参见占茂华：《自然法观念的变迁》，法律出版社2010年版，第30页。
[43]［德］文德尔班：《哲学史教程》(上)，罗达仁译，商务印书馆1987年版，第104页。
[44]同注⑭，第105页。
[45]［德］策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，山东人民出版社1996年版，第96页。
[46]［美］萨拜因：《政治学说史》，邓正来译，上海人民出版社2008年版，第61页。
[47]同注[21]，第72页。
[48]同注[39]，第26页。
Abstract:There was no clear concept of human rights in ancient Greece，but in the depth of ancient Greek thought，the germination of human rights had already taken root in the tradition of natural law.During the early period of ancient Greek philosophy，the germination of human rights had been born.In the early thoughts of ancient Greece，people experienced the liberation from the order of God and nature，and then，the Sophists further liberated human from the nature and turned the object of thinking to human.Thoughts of legal criticism，free individual and self-centered individual entered the historical stage together with the Sophists，which actively promoted the development of human rights thoughts in early ancient Greek philosophy.
(责任编辑叶传星)
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