内容提要：1947年，联合国教育、科学和文化组织基于对世界众多杰出人士的问卷调查，组织专家委员会研究了人权的哲学基础。作为专家委员会成员的中国学者罗忠恕向这项研究工作贡献了《中国传统中的人权》一文。在该文中，罗忠恕介绍了中国传统中的人权观，并提出了对世界上的每一个人都有效的生存权、自我表达权和喜乐权。罗忠恕对人权基本原理的阐述及其所提出的具体人权，均得到后来的《世界人权宣言》和其他国际人权文书的呼应，充分表明了罗忠恕的远见卓识。
关键词：罗忠恕 联合国教科文组织 世界人权宣言 中国人权传统
近年来，中国人权学界开始关注中国对早期世界人权事业的贡献，所关注的对象主要是张彭春。①诚然，作为起草《世界人权宣言》的联合国人权委员会的副主席，张彭春对于《世界人权宣言》的贡献可谓举世公认，以至于有学者将其称为“世界人权体系的重要设计师”②。然而，其他中国人对早期世界人权事业的贡献也不应被忽略，本文所评述的罗忠恕就是其中之一。罗忠恕曾参与在世界人权史上具有重要地位的联合国教育、科学和文化组织(即联合国教科文组织)对人权哲学的研究，对于向世界展示中国文化传统中的人权观做出了重要贡献，因此其人权思想值得挖掘和关注。
本文将首先介绍罗忠恕的生平，然后评述联合国教科文组织所做的关于人权哲学研究的背景、过程和影响，最后对照后来形成的国际人权标准分析罗忠恕的人权思想，并总结罗忠恕的贡献给中国当代人权研究带来的启示。
一、罗忠恕的生平③
罗忠恕，字贯之，号之道，四川省武胜县人，生于1903年3月。罗忠恕青少年时代在南充、阆中、成都等地求学；1922年入成都华西大学学习，曾担任学生会执行主席；1929年考入北平燕京大学攻读研究生，1931年获哲学、心理学硕士学位。1931年至1937年，罗忠恕曾任华西大学哲学系讲师、副教授、教授、主任，华西大学教务长、文学院院长。1937年至1940年，罗忠恕到英国牛津大学访学，期间除研究中国和西方哲学、大力介绍中国文化外，还在欧洲广泛游历，结识了一批世界知名学者。1940年，罗忠恕回国继续担任华西大学文学院院长。1946年，罗忠恕再度赴欧美各国考察、讲学，并经李约瑟推荐担任联合国教科文组织哲学顾问。罗忠恕于1948年谢绝了美国韦里斯大学的任教聘请，回到了中国，再次担任华西大学文学院长、哲学系主任。
新中国成立后，罗忠恕仍从事高等学校教育工作。1952年全国院系调整，他由华西大学转到四川师范学院(现四川师范大学)任校部委员及心理学、公共课教研室主任，后来还从事英语教学。1977年在四川师范学院退休后，他又到成都科技大学外语教研室、四川大学外文编译室任教，后又受聘为四川大学人口研究所兼职教授，并承担四川师范大学留学生的教学工作。1980年，罗忠恕加入了中国民主促进会，任民进四川省委员会顾问。1985年4月，罗忠恕在成都病逝，享年82岁。
中国学术界不乏对罗忠恕的关注，在涉及民国时期的自由主义(包括学术自由)④、对教育与和平关系的认识⑤、中外文化交流⑥的研究中，都提到了罗忠恕的观点和贡献。但是，国内学界对于他参与联合国教科文组织的研究工作则鲜有提及，仅见的是，其家人在对其生平的介绍中叙述了这一段历史。⑦在人权研究中，也只有极少数文章简要介绍了罗忠恕这一方面的工作和贡献。⑧相比之下，正如本文参考的英文文献所表明的，他的观点和贡献在国际人权学界受到更大程度的重视。
二、罗忠恕参加的联合国教科文组织关于人权哲学的研究
罗忠恕的主要学术研究领域是哲学、心理学和人口学。如今所知，他在人权领域中的论述只有一篇文章，而该文章是他担任联合国教科文组织顾问期间，参与该组织所做的关于人权哲学的研究的一部分。因此，有必要了解联合国教科文组织这一研究的背景、过程和影响⑨，以认识罗忠恕所做贡献的时代背景。
1945年联合国成立之时，尽管《联合国宪章》将“增进并激励对于全体人类之人权及基本自由之尊重”作为其宗旨之一，并多次提到了“人权和基本自由”，但是由于种种原因，并没有列举联合国及其成员国应尊重和保障的人权。为弥补这一点，联合国经济及社会理事会在1946年通过了成立人权委员会的决议，并责成其起草一份“国际人权宪章”，以阐明《联合国宪章》中所述人权与基本自由的含义并为其规定实施机制。在联合国人权委员会于1947年1月底正式召开第一次会议之前，在1946年11、12月举行的联合国教科文组织第一届大会上，该组织的哲学与人文研究部哲学分部主任雅克·哈维(Jacques Harvet)提出，该组织应与联合国人权委员会合作，召开一次国际会议，以澄清作为一份当代人权宣言之基础的若干原则。⑩虽然这一国际会议未能召开，但1947年3月，哈维通过联合国教科文组织的第一任总干事朱利安·赫胥黎(Julian Huxley)向众多世界杰出人士发出了有关人权之理论基础的问卷，并提出设立一个起草委员会研究所收到的书面答复并制作一份计划提交给联合国人权委员会的单一文件。⑪
对于联合国教科文组织发出的问卷，有50多份或70多份书面答复。⑫其中，来自美国、英国、法国、比利时、南非、澳大利亚和加拿大的答复占了80%以上；其中，也有6份答复来自苏联等社会主义国家、3份答复来自印度、2份答复来自拉丁美洲、1份答复来自中国(即罗忠恕的答复)。⑬收到这些答复之后，赫胥黎和哈维决定召集一个“联合国教科文组织召集之有关人权之哲学原则的专家委员会”(以下简称专家委员会)来研究这些资料并编写一份提交给联合国人权委员会的报告。这一专家委员会由8名成员组成：担任主席的爱德华·霍列特·卡尔(E.H.Carr)、担任报告员的理查德·麦基恩(Richard McKeon)、皮埃尔·俄歇(Pierre Auger)、乔治·弗里德曼(Georges Friedmann)、艾蒂安·吉尔松(Etienne Gilson)、哈罗德·拉斯基(Harold Laski)、吕克·萨姆豪森(Luc Somerhausen)和罗忠恕。这些人中，卡尔是英国历史学家、《二十年危机》的作者；麦基恩是美国芝加哥大学人文学院院长、美国驻联合国教科文组织代表团顾问；俄歇是法国物理学家、“俄歇效应”的发现者；弗里德曼是法国社会学家和哲学家、马克思主义者；吉尔松是法国基督教哲学家、中世纪思想史家；拉斯基是英国工党领导人之一、西方“民主社会主义”的重要理论家；萨姆豪森是比利时哲学家、《卡尔·马克思的人道主义行动》的作者；而身为哲学教授的罗忠恕是该委员会中唯一的非西方成员。
专家委员会于1947年6月底至7月初在巴黎开会，研究了截至当时收到的44份答复。⑭在研究的基础上，麦基恩完成了一份准备提交给联合国人权委员会的报告——《国际人权宣言的基础》。这一报告于1947年8月被提交给了联合国人权委员会。令人遗憾的是，尽管在《世界人权宣言》的起草过程中起了重要作用的卡森和马立克都认为这一报告具有“极大的重要性”，⑮但在1947年12月的一次闭门会议上，联合国人权委员会正式拒绝了联合国教科文组织关于国际人权宣言的基础的报告，原因有可能是人权委员会认为他们对相关问题进行了足够的讨论⑯，或者认为联合国教科文擅自干预了“国际人权宪章”的制订进程⑰
1949年，联合国教科文组织将这项研究的成果汇编以《人权：评论和释义》为题，在伦敦和纽约出版。⑱该书除了包括哈维撰写的简短序言、麦基恩代表专家委员会撰写的报告、1947年年初发出的问卷以外，主体是联合国教科文组织收到的答复中的31份，以及法国天主教哲学家、自然法学家雅克·马里旦(Jacques Maritain)撰写的一份导言。这31份答复或文章的作者中，除了上述专家委员会中的卡尔、萨姆豪森、麦基恩、拉斯基、罗忠恕以外，还包括印度民族解放运动的领袖莫罕达斯·甘地(Mohandas Gandhi)、意大利历史学家贝奈戴托·克罗齐(Benedetto Croce)、法国哲学家和神学家德日进(Teilhard de Chardin)、美国国际关系学家昆西·赖特(Quincy Wright)、美国哲学家约翰·萨默维尔(John Somerville)、美国哲学家菲尔莫·诺斯罗普(F.S.C.Northrop)、英国作家阿道司·赫胥黎(Aldous Huxley和朱利安·赫胥黎的胞兄)、后来在1962-1974年担任联合国教科文组织总干事的勒内·马厄(René Maheu)，以及一位波兰教授、一位苏联法学教授、一位巴西外交部的法律顾问、一位孟加拉教育学者(穆斯林)、一位印度历史和政治学教授，等等。
尽管联合国人权委员会拒绝了联合国教科文组织的研究成果，但其价值不可小觑。例如，麦基恩在根据专家委员会的研究形成的报告《国际人权宣言的基础》中称，专家委员会基于对世界各地的学者意见的调查，“确信联合国的会员国具有一些人权所依据的共同信念，但还进一步确信，这些共同的信念以不同哲学原则的术语、基于多样的政治和经济制度的背景表达出来”⑲。这几乎准确地预言了此后70年间国际人权运动的基本趋势和问题：一方面，在联合国的主导下，制定了大量的、几乎得到世界各国普遍接受的人权规则；但另一方面，对于这些规则的理论表达、这些规则究竟应该在各国千差万别的具体情况中如何落实，又存在大量的争论。这一报告所列举的专家委员会“确信所有人都同意的”15项“普遍的”基本权利⑳，后来几乎全部包括在1948年12月通过的《世界人权宣言》或其后的其他国际人权文书中，尽管名称和提法可能不同。尤其难能可贵的是，在这一报告提出的清单中，生存权、健康权、工作权、社会保障权、教育权等经济和社会权利被列在最前面，这与《世界人权宣言》先规定公民权利和政治权利，后列举经济、社会和文化权利，形成了鲜明的对比。
联合国教科文组织对人权哲学的研究“被长期遗忘”[21]，其价值在半个世纪以后，才得到了更充分的认识和承认，尤其是被作为人权或至少是《世界人权宣言》所载权利之普遍性的一项重大证据。[22]例如，美国哈佛大学教授玛丽·安·葛兰顿(Mary Ann Glandon)大力宣扬这一研究的重要性：在其评述《世界人权宣言》形成历史的《美丽新世界》(A World Made New)一书中，辟专章介绍了联合国教科文组织的研究，并大量引述了其中非西方人士(包括罗忠恕)的论述以证明人权的普遍性。她总结说，联合国教科文组织的研究证明，“基本原则的核心内容在那些尚未通过权利文书以及没有接受权利话语的文化中，得到了广泛承认”，因此当考虑人的基本价值时，文化多样性其实是被夸大了；对于联合国教科文组织得到的具有普遍人权信念的答案，“迄今无人提出修正”[23]。
三、罗忠恕阐述的人权基本原理
罗忠恕为联合国教科文组织的研究撰写的英文文章完成于1947年6月，题为《中国传统中的人权》。由于联合国教科文组织要求对其问卷的答复在两千至四千单词之间，因此这篇文章并不长，译成中文只有2,500多字(全文附后)。然而，这篇短文无论是对于联合国教科文组织的研究本身，还是向全世界展示中国传统中的人权观，都具有重要的意义。特别是，尽管张彭春对《世界人权宣言》的贡献举世公认，但他基本没有流传于世的人权著述——如果他确有这种著述的话。同时，尽管在民国时期中国有相当活跃的人权研究[24]，但是其成果基本没有域外影响，也未对以《世界人权宣言》的制定和通过为代表的早期国际人权事业产生影响。例如，在联合国人权委员会从世界各国的各种组织和个人处收到的有关其起草的人权宣言的各种草案和建议中，没有任何一份来自中国。[25]因此，罗忠恕的文章具有极大的重要性，尽管这种重要性在后来才被认识到。[26]一位法国学者在谈到中国人在1947到1948年间对《世界人权宣言》的贡献时，特别提到了三个人，即张彭春、吴经熊和罗忠恕；其中，罗忠恕尽管并不特别为人所知，但他为联合国教科文组织所写的文章值得关注。[27]
《中国传统中的人权》一文的价值可以从两个方面考虑：一个方面是对人权基本原理的阐述，另一个方面是对具体人权的认识(这一方面将在下一部分述评)。前一个方面也是罗忠恕的文章最受重视的方面。例如，上文所提到的玛丽·安·葛兰顿在提到联合国教科文组织的研究表明非西方文明中也存在人权传统时，第一个摘引的就是罗忠恕的观点。[28]在考虑罗忠恕对人权基本原理的阐述时，必须将其置于有关人权普遍性和相对性之争论的语境中，特别是置于中国的传统人权观如何与西方的经典人权观有别、又如何与普遍的现代人权观相融的语境中。
据称，罗忠恕曾写信给当时的美国国务卿乔治·马歇尔，称“我相信需要一份给整个世界的人权宣言”[29]。在其文章中，他也提到了“一份为全世界发布的人权宣言”。换言之，他相信一份跨越各个地域、国家、民族，各种文化、历史和宗教传统，不同政治、经济和社会制度的人权宣言既是必需的，也是可行的。而其基础，他认为，是一些能从中“推导出当代世界的所有人的所有人权”的基本主张，即一些“对世界上的每一个人都有效的”权利。
至于中国传统中的人权观，罗忠恕在其文章开篇就承认，“中国过去的思想家很少讨论人权问题，至少其讨论人权的方式与西方的不一样”，甚至在古代汉语中，都难以找到与“rights”对应的用词。[30]但是，他接着指出，“实际上，人权的概念在中国发展得很早”。而且，他没有像后世的许多中国学者那样，去费力探讨中国与西方的人权观的异同，而是如上所述，提出了一些“对世界上的每一个人都有效的”权利，这即意味着在他看来，这些权利足以消弭中国或西方人权观的各自特性或彼此之间存在的可能差异，成为普遍性的标准。而且，这种普遍的个人权利在中国传统中也能找到依据。他说，尽管“中国的伦理教导并不主张权利”，但强调一种“同理心”，“即认为一个人的同类都具有与这个人希望享有的同样的欲求，因此也有同样的权利”。这一认识完全符合现代人权制度的意识基础：人权之普遍性乃是基于且仅基于人性之普遍性。
对于人与国家、人与社会的关系——这是人权制度的核心之所在，罗忠恕指出中国传统中的道德准则是“民为邦本，本固邦宁”。他接着分析了这种准则如何在政治现实中被扭曲：尽管统治阶级“要将民众的利益当作政府的主要责任”，“要把自己当作民众的父母或守护人，将其民众当作自己的子女来保护”，但是，“民众的福祉在很大程度上取决于统治阶级的良好意愿，而他们经常容易怠于职守、鱼肉民众”。从现代人权观来看，中国历史中这种道理与现实之相背的主要原因是没有确立个人的主体性——他们总是统治者施恩的对象，而非拥有并可以主张权利的主体。罗忠恕认为，正确的逻辑或道理应该是，“每一个人本身就是目的，所有社会制度都是每一个人尽可能充分发展的手段”，即国家与社会都建立在尊重和保护个人权利的基础之上、以之为目的和国家与社会之正当性的根据。他还宣称，“每个人通过自我实现，同时也能对整个世界作出最大的贡献”。这种认识呼应了一个世纪前的《共产党宣言》——这同样也是一份伟大的人权宣言——中的断言：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[31]。显然，与许多人所谓的中国人权观重视集体不同，这种将个人置于首要位置的观念更符合现代人权观念和标准。
在强调个人权利的同时，罗忠恕也没有忽视个人义务，指出中国社会政治关系的基本伦理概念不是主张权利，而是“履行对邻伴的责任”，“相互义务的观点被认为是儒家的基本教导”，而“为实现相互义务，应禁止对个人权利的侵犯”。罗忠恕对个人义务的重视，被认为是其文章的一个值得注意的方面。[32]实际上，《世界人权宣言》的一个饱受诟病之处，就是其对个人义务的相对不重视：在其共30条约文中，第1至28条规定的是权利，到了第29条才规定，“人人对社会负有义务，因为只有在社会中他的个性才可能得到自由和充分的发展”(第1款)。说到这里，就不能不提张彭春对个人义务的消极态度：他积极提议将规定个人对社会之义务的条款从《世界人权宣言》起始部分挪到结尾部分始作俑者，而且在联合国大会第三委员会对上述第29条第1款中是否应包括“只有”一词进行表决时，投了反对票(42名代表中，只有5人投了反对票，另有14人弃权)。[33]而在这一款中插入“只有”一词至关重要，因为这否定了在西方自18世纪发展起来的个人主义，而确认了个人与国家或社会之间的有机联系。对于这种关系的承认，不仅符合罗忠恕所说的强调个人之间相互义务的中国传统，也符合马克思主义的一项基本原理：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[34]。
罗忠恕提出的中国人权传统中，还有一点也与现代人权观相契合。当他提出“人权的概念在中国发展得很早”时，举出的例证就是“人民反抗暴君的权利很早就确立了”。他用商推翻夏、周取代商的历史以及《尚书》中的论断证明，人民反抗暴君、将其推翻是一项历史久远、不证自明的权利。[35]这一点，在后来的《世界人权宣言》中，同样也有体现。《世界人权宣言》的序言指出，“为使人类不致迫不得已铤而走险以抗专横与压迫，人权须受法律规定之保障”。也就是说，当人权得不到法律之保障时，反抗专横与压迫本身也是一项固有人权。
四、罗忠恕提出的具体人权
在述评罗忠恕提出的具体人权时，必须认识到罗忠恕的文章——实际上是联合国教科文组织的整个研究——都完成于作为现代国际人权标准之起始和基石的《世界人权宣言》通过之前，因此其中的概念和用语不同于《世界人权宣言》以及后来形成的现代国际人权标准，但完全可以从其与后者的契合程度，认识罗忠恕的远见卓识。
在具体人权方面，罗忠恕提出了三项“对世界上的每一个人都有效的”权利，即生存权、自我表达权和喜乐权。这几个概念非常不同于以《世界人权宣言》为代表的现代人权标准中的提法，甚至连这几个用词都不见于任何国际人权文书。然而，从罗忠恕对这些权利的具体阐述中，不仅能找到后来规定在《世界人权宣言》中的许多内容，而且会发现许多前瞻性的观点。
罗忠恕提到的第一项权利是“The right to live”，即活下来的权利。这一权利不同于《世界人权宣言》第3条或1966年通过的《公民及政治权利国际公约》第6条第1款所称的“生命权”(right to life)——即个人的自然生命，而更类似于后来中国强调的“生存权”(right to subsistence)，因此也不妨译为“生存权”。不过，与中国强调的生存权侧重于集体不同[36]，罗忠恕提出这一权利的落脚点是个人，因为他提到了“每一个人［的］生存”。他论述这一权利的部分本身仅两百字，内容似乎不够丰富。但最值得重视的，是他在文章最后一段提到的“生存权是在生理和经济层次上的”。这就意味着，后来的国际人权文书中规定的生命权、人身自由与安全权、获得公正审判权、工作权、社会保障权、适当生活水准权(包括衣食住)等权利，均在他所提出的“生存权”的涵盖范围之内。[37]令人惊讶也钦佩的是，罗忠恕对“生存权”的认识中，已经包含了几十年以后才形成的发展权和“可持续发展”概念中的某些要素。例如，他提到“每一个人都应该能够在社会中享有适当的份额，……任何个人都不应占有的比他人更多”；而1986年联合国通过的《发展权利宣言》第8条第1款则规定，“各国应……确保……所有人在获得基本资源……方面机会平等［；］应……根除所有的社会不公正现象”。再例如，他提到“地球上的自然资源，如果按我们掌握的科学知识使用，应该足以让所有人生活得富足安适，但对自然资源有各种各样的浪费，而且并不为所有有需要者可及”；而2005年联合国秘书长科菲·安南里程碑式的报告《大自由：实现人人共享的发展、安全和人权》中提出，“我们的生存和发展基本依赖于自然系统和资源”，而“世界拥有的资源，只要能用来服务于全世界人民，便可明显缩小长期存在的贫富鸿沟”[38]。
罗忠恕对自我表达权(The right to self-expression)的论述更短，只有一百多字，但是他提到了“自我表达权是在社会和政治层次上的”，是为了让人“生存得有尊严感”，“能最大程度地自我表达”[39].。可以认为，在这一权利范畴中包括了后来的国际人权文书规定的表达、结社、集会自由等多项权利，甚至是宗教自由(《世界人权宣言》第18条和《公民权利和政治权利国际公约》第18条规定人人有“表示其宗教或信仰之自由”)和少数者权利(《公民权利和政治权利国际公约》第27条规定种族、宗教或语言上的少数者享有“使用其固有语言之权利”)。他还提出，“社会进步有赖于每一个人的表达自由”；而在约30年以后，欧洲人权法院才在一项判决中称，表达自由构成民主社会的“根基之一”，是“社会进步和每一个人之发展的基本条件之一”[40]。欧洲人权法院的这一观点在人权领域被反复援用，殊不知罗忠恕早已提出了这一点。另外，就自我表达权，罗忠恕还提出，“民族群体的自决也是一种自我表达形式”。先抛开他把民族自决归为“一种自我表达形式”是否合理不说，他在人权的语境中提到自决就比《世界人权宣言》更具有进步性：尽管1945年通过的《联合国宪章》规定了自决权(第1条第2款、第55条)，但《世界人权宣言》中根本没有提到自决权——这也是其重大缺陷之一；这一权利正式出现在人权条约中，要等到1966年通过的《经济、社会及文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》(两公约的共同第1条)。尽管从罗忠恕的短短一句话中，看不出他所说的“民族群体”(national groups)究竟何指，但其不论是指一个国家的全体民众，还是指一个国家之内的特定民族群体，都完全符合当代人权理论和实践。[41]一国之内的民族仅享有自由谋求其经济、社会和文化发展的对内自决权，而不享有从其所在国家分离的对外自决权。
罗忠恕用相对较长的篇幅论述了喜乐权(The right to enjoyment)这一他认为是“美学和精神层次上的”权利。他所谓的“喜乐”指的是一个人生活的内在方面、与个人内在生活的联系，因此涉及闲暇、文化和宗教等许多方面。因此，这一权利中已经蕴含了许多后来规定在国际人权文书中的权利，如《世界人权宣言》第24条和《经济、社会及文化权利国际公约》第7条(丁)项规定的休息及闲暇之权、《世界人权宣言》第27条和《经济、社会及文化权利国际公约》第15条规定的文化权利、《世界人权宣言》第18条和《公民权利和政治权利国际公约》第18条规定的宗教自由、《世界人权宣言》第26条和《经济、社会及文化权利国际公约》第13条规定的受教育权利等。另外，他所提到的“每个人都应享有其情绪和智识得到最大满足的权利，但不得干涉其他人在其内在生活中珍视之事”表明，个人的隐私权和家庭生活的权利也应该得到尊重和保障，而这些权利后来在《世界人权宣言》第12、16条，《公民权利和政治权利国际公约》第17、23条以及《经济、社会及文化权利国际公约》第10条中得到了承认。
五、结语
从罗忠恕参与联合国教科文组织有关人权哲学的研究及其贡献的文章，可以得出以下几点认识。首先，中国的传统人权观固然可能与经典的西方人权观有别，但与以《世界人权宣言》为代表的现代普遍人权规则和理念一脉相通。罗忠恕在“中国传统中的人权”这一标题之下，提出了若干“对世界上的每一个人都有效的”权利，而且这些权利后来都在国际人权文书中得到了呼应。这说明，在人权研究中，不应过分执着于中西方人权观的不同，而应该更多挖掘作为世界人权文明之一部分的中国人权观与普遍人权观的相通之处以及对这种人权观的贡献。其次，罗忠恕之所以能以令人信服、具有前瞻性的方式既介绍中国传统中的人权，又提出与后来发展出来的国际人权标准相容的权利内容，与其曾和西方学术界广泛交流且兼通中西文化是分不开的。这说明，越了解世界，就越能讲好中国的“人权故事”。最后，早在70多年前，罗忠恕就提出，“第一等强国，在学术上，亦应有其超越的贡献”，换言之，中国人“得有创造新文化的决心”，在世界文化中“显出我们充分的创造力”[42]。在建设具有中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学的新时代，这也应该是中国人权研究的目标和方向。
附件：
罗忠恕：《中国传统中的人权》
在考虑一般原则之前，我想指出，中国过去的思想家很少讨论人权问题，至少其讨论人权的方式与西方的不一样。直到人权这一概念从西方被介绍到中国之前，在中国并没有公开的人权宣言，无论是由单个的思想家或政治纲领文件发布的。实际上，早期翻译西方政治哲学的人发现，对于“rights”这一术语，难以找到一个汉语对应词。用来翻译“rights”的术语现在是一个两个字的词汇“权利”(Chuan Li)，字面上的意思是“权力和利益”(Power and Interest)，我相信这一词汇最早是由一位研究西方公法的日本学者在1868年创造的，后来被中国学者所采用。这当然并不意味着中国人从来没有主张人权或享有人的基本权利。实际上，人权的概念在中国发展得很早，而且人民反抗暴君的权利很早就确立了。“革命”并不被认为是一个危险的用词，而是一个带有高尚理想的词汇，并不断被人民用来表示其推翻邪恶统治者的正当主张；人民的意志甚至被认为是上天的意志。一份古老的中文经典文献《尚书》称：“天视自我民视，天听自我民听。天矜于民，民之所欲，天必从之”[43]。统治者对上天负有看顾其人民之利益的责任。统治者爱民，即是服从上天的意志。《尚书》中还称：“惟天惠民，惟辟奉天”[44]。当统治者不再为人民之福祉统治时，人民即有权反抗、将其推翻。当夏朝(公元前2205-前1766)的最后一个统治者启(公元前1818-前1766)对其人民残忍而严酷、成为一个暴君时，汤发动了一场革命，推翻了夏朝。汤认为，他有责任服从天命，亦即服从人民的意志推翻邪恶的统治者，并建立一个新的朝代商(公元前1766-前1122)。当商朝的最后一个统治者纣(公元前1154-前1122)成为一个暴君，其邪恶程度甚至超过前朝的最后一个统治者启时，他在武王领导的一场革命中被处决(公元前1122)，后者建立了持续时间达800多年的周朝(公元前1122-前296)。在中国历史上，反抗的权利反复被提起，导致了一系列朝代的兴衰更替。一位伟大的儒者孟子(公元前372-前289)强烈主张，政府应该服务于人民的意志。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”。
中国社会政治关系的基本伦理概念是履行对邻伴的责任，而不是主张权利。相互义务的观点被认为是儒家的基本教导。孔子及其传人描述的五种基本社会关系是以下各两者之间：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友。
中国的伦理教导并不主张权利，而是强调一种同理心，即认为一个人的同类都具有与这个人希望享有的同样的欲求，因此也有同样的权利。为实现相互义务，应禁止对个人权利的侵犯。就个人与国家的关系而言，所述道德准则是：“民为邦本，本固邦宁”。在古代，只有统治阶级或有望成为统治阶级之一部分者才接受经典教育；广大民众并不被教导主张其权利。只有统治阶级或很可能成为统治阶级者才不断受到教导，要将民众的利益当作政府的主要责任。君王和官员得到的教导是，要把自己当作民众的父母或守护人，将其民众当作自己的子女来保护。就算这并不总是实际的政治现实，但至少是中国政治思想的基本原则。这种学说的弱点是，民众的福祉在很大程度上取决于统治阶级的良好意愿，而他们经常容易怠于职守、鱼肉民众。这正是中国历史上不断发生革命的原因。不过，将中国人看待人权问题的不同方式与西方17、18世纪的思想家所发展出来的人权理论进行比较，会饶有兴味。
现在，让我提出我所认为的基本主张，从这些原则中能推导出当代世界的所有人的所有人权。一份为全世界发布的人权宣言应该简洁但清晰、宽泛但精确、根本但灵活，以便其解释能符合不同情况中的各民族的需要。为此，我在此只提出对世界上的每一个人都有效的三个基本主张，即：生存权、自我表达权和喜乐权。
(一)生存权
生存权看来是极为自然之事，但既未得到所有人的承认，也未被所有人所享有。这个世界够大，容得下每一个人生存，但许多人得不到合适的栖身之处。地球上的自然资源，如果按我们掌握的科学知识使用，应该足以让所有人生活得富足安适，但对自然资源有各种各样的浪费，而且并不为所有有需要者可及。每一个人都应该能够在社会中享有适当的份额，同时对社会作出其适当的贡献，任何个人都不应占有的比他人更多，或吸食他人的血肉而自己懒惰懈怠。
(二)自我表达权
我们想要的不仅是生存，而且要生存得有尊严感、自力更生。我们是社会存在物。每一个人都自然地认为自己在社会中有一个适当的位置。为了对社会作出充分贡献，每一个人均应能最大程度地自我表达。社会进步有赖于每一个人的表达自由。民族群体的自决也是一种自我表达形式。
(三)喜乐权
所谓“喜乐”，我指的是一个人生活的内在方面。我们的生活不仅应物质意义上适足、社会意义上自由，而且应该可以具有内在的喜乐。生活具有内在的方面是不可否认的。“喜乐”具有很多种，但都与个人的内在生活有联系。内在生活的精神满足导致心灵的安宁，而个人之心灵安宁是世界安宁的必要条件。对喜乐之基础权利是免于苦闷的权利；这意味着每个人均应有足量的闲暇，并能够好好利用这种闲暇。任何人不得不断地受工作或社会活动之累。他应该有机会恢复自己、享有生活。其他形式的喜乐是美学的、智识的、文化的和宗教的。尽管并不是每一个人都能在宗教的神秘体验中发现喜乐，但宗教对于许多人的内在生活是一种喜乐形式，这不应被称作只是迷信而被拒斥。应该存在宗教宽容，不仅是对所有宗教，而且也对无神论。每个人都应享有其情绪和智识得到最大满足的权利，但不得干涉其他人在其内在生活中珍视之事。
我相信，上述人权的三项基本主张，即生存权、自我表达权和喜乐权，能够涵盖一个现代人应享有的所有基本权利。生存权是在生理和经济层次上的；自我表达权是在社会和政治层次上的；喜乐权是在美学和精神层次上的。当一个人能享有所有这些层次上的权利时，他就获得了完满的生命。现在已经到了这样的时候：世界上的所有民族和每一个人应意识到以下情况，即(1)世界是一个有机整体，因此我们应该合作，致力于改善作为整体之民众的个人生活；(2)每一个人本身就是目的，所有社会制度都是每一个人尽可能充分发展的手段；(3)每一个人或民族群体均应尊重他人的权利，其程度恰如我们珍视自己的权利；以及(4)每个人通过自我实现，同时也能对整个世界作出最大的贡献。
（孙世彦，中国社会科学院国际法研究所研究员，法学博士。）
注解：
①例如，参见鞠成伟：《儒家思想对世界新人权理论的贡献——从张彭春对〈世界人权宣言〉订立的贡献出发》，载《环球法律评论》2011年第1期；黄建武：《儒家传统与现代人权建设术——以张彭春对〈世界人权宣言〉形成的贡献为视角》，载《中山大学学报(社会科学版)》2012年第6期；孙平华：《论张彭春与国际人权体系的建构》，载《浙江工商大学学报》2017年第4期。
②参见孙平华：《张彭春：世界人权体系的重要设计师》，社会科学文献出版社2017年版。
③本部分内容主要引自汪洪亮：《蜀中学者罗忠恕人生史研究的学术意义》，载《四川师范大学学报(社会科学版)》2017年第4期；百度百科词条“罗忠恕”。
④参见马千里：《试析40年代政治自由主义思潮》，载《江苏社会科学》1995年第1期，第82页；卫春回：《40年代自由主义学人的自由观》，载《甘肃社会科学》2004年第1期，第166页；林建华、李伟：《论20世纪40年代自由主义知识分子的特征认知及其意义》，载《北方论丛》2005年第3期，第100页；刘亚敏：《论学术自由的政治价值》，载《清华大学教育研究》2008年第5期，第53页；李来容：《学术与政治：民国时期学术独立观念的历史考察》，载《广东社会科学》2010年第5期，第119页。
⑤参见朱大伟：《建设和平：抗战胜利前后中国学人的教育和平观》，载《山西师大学报(社会科学版)》，2014年第6期，第142、145页。
⑥参见凌兴珍：《清末民初成都中外学术文化交流》，载《四川师范大学学报(社会科学版)》1999年第2期，第123页。
⑦参见杨质先、罗义蕴：《从事中西文化交流的著名学者罗忠恕》，载成都市政协主编：《成都文史资料选编》卷11，转引自岱峻：《罗忠恕：战时游走欧美的布衣使者》，载《粤海风》2013年第2期，第30页。
⑧参见鞠成伟文，同注①，第144页；黄建武文，同注①，第172页；孙平华文，同注①，第35页。
⑨See Mark Goodale，“UNESCO and the United Nations Rights of Man Declaration：History，Historiography，Ideology”，8 Humanity：An International Journal of Human Rights，Humanitarianism，and Development，No.8(2017)，pp.29-47.
⑩UNESCO，“Proceedings of the First General Conference，Held at UNESCO House，Paris，from 20 November to 10 December 1946”，UNESCO/C/30，1947，p.236.
⑪UNESCO/Phil/1/1947.Quoted from Mark Goodale，“The Myth of Universality：The UNESCO ‘Philosophers’ Committee' and the Making of Human Rights”，43 Law & Social Inquiry(2018)，pp.602-603.
⑫对此并无准确统计。有一位学者提出是大约70份，Mary Ann Glendon，A World Made New：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Random House 2001，p.73；另一位学者提出是56份或58份，并说这取决于如何计算，Goodale，“The Myth of Universality”p.605.
⑬Goodale，“The Myth of Universality”，p.605.
⑭关于这次会议，See UNESCO，Report on the First Meeting of the Committee of Experts Convened by UNESCO on the Philosophical Principles of the Rights of Man，31 July，1947
⑮Paul Gordon Lauren，The Evolution of International Human Rights：Visions Seen，Philadelphia，University of Pennsylvania Press，1998，p.357，endnote .卡森曾参加过专家委员会的一次会议，期间表示该委员会的所做研究“将极大地有益于”联合国人权委员会的工作。UNESCO，Report on the First Meeting of the Committee of Experts Convened by UNESCO on the Philosophical Principles of the Rights of Man.
⑯Pierre-tienne Will，“The Chinese Contribution to the Universal Declaration of Human Rights，1947-1948：A Re-examination”，《“国史馆”馆讯》2008年第1期(台湾地区)，p.14，2019年8月1日访问。
⑰Goodale，“The Myth of Universality”，p.610.
⑱UNESCO，Human Rights：Comments and Interpretations，Paris：UNESCO，1948，
⑲Committee of Experts，“The Grounds of an International Decralation of Human Rights”，in UNESCO，Human Rights：Comments and Interpretations，Appendix II，p.2.
⑳Committee of Experts，“The Grounds of an International Decralation of Human Rights”，pp.10-15.
[21]Samuel Moyn，“Foreword”，in Goodale，Letters to the Contrary：A Curated History of the UNESCO Human Rights Survey，p.XIV.
[22]例如见，Lauren，The Evolution of International Human Rights，pp.210-21；Carl A.Grant and Melissa Leigh Gibson，“‘The Path of Social Justice’：A Human Rights History of Social Justice Education”，46 Equity and Excellence in Education(2013)，p.87.
[23]Mary Ann Glendon，A World Made New：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Random House，2001，Chapter V and p.222.该书中译本为［美］玛丽·安·葛兰顿：《美丽新世界——〈世界人权宣言〉诞生记》，刘轶圣译，中国政法大学出版社2016年版。
[24]参见刘志强：《民国人权研究状况的考察》，载《法律科学》2015年第5期。
[25]Will，“The Chinese Contribution to the Universal Declaration of Human Rights”，p.18.
[26]Goodale，“The Myth of Universality”，p.608.
[27]Will，“The Chinese Contribution to the Universal Declaration of Human Rights”，pp.10，14.
[28]Glendon，A World Made New，p.73.
[29]Lauren，The Evolution of International Human Rights，p.211.
[30]关于“人权”这一概念在中国的形成和使用，参见曲相霏：《十九世纪末二十世纪初人权语词在中国的使用》，载《法学家》2008年第4期。
[31]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年第2版，第294页。
[32]Grant and Gibson，“‘The Path of Social Justice’：A Human Rights History of Social Justice Education”，p.87.
[33]Johannes Morsink，“The Philosophy of the Universal Declaration”，4 Human Rights Quarterly(1984)，p.319.
[34]马克思和恩格斯：《德意志意识形态(节选)》，载《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年第2版，第119页。
[35]麦基恩代表专家委员会撰写的报告中特别提到，该权利比西方的权利法案(如英、美、法)要更早得到承认和确立，并将“反叛或革命的权利”列为获得广泛认同的权利之一。Committee of Experts，“The Grounds of an International Decralation of Human Rights”，pp.3-4，14.对中国儒家思想中这一权利的分析——其中援用了罗忠恕的观点，See Jack Donnelly，“Human Rights and Human Dignity：An Analytic Critique of Non-Western Conceptions of Human Rights”，76 American Political Science Review(1982)，p.308；Robert Weatherley，The Discourse of Human Rights in China：Historical and Ideological Perspectives，Macmillan Press，1999，pp.52-53.
[36]中国1991年发布的第一份人权白皮书《中国的人权状况》称，“对于一个国家和民族来说，人权首先是人民的生存权”。显而易见，其主体是人民而非个人。
[37]麦基恩代表专家委员会撰写的报告列举的15项权利中，第一项就是与罗忠恕的用词相同的“right to live”，而且其内容也与罗忠恕所提基本相同。Committee of Experts，“The Grounds of an International Decralation of Human Rights”，p.11.
[38]UN Doc.A/59/2005(21 March 2005)，paras.57，1.
[39]麦基恩代表专家委员会撰写的报告列举的15项权利中，第九项也是“自我表达权”，尽管用词与罗忠恕的稍有不同，为“the right of self-expression”。Committee of Experts，“The Grounds of an International Decralation of Human Rights”，p.13.
[40]Handyside v.United Kingdom(Application No.5493/72)，Judgment of 7 December 1976，para.49.
[41]参见，Nihal Jayawickrama，The Judicial Application of Human Rights Law：National，Regional And International Jurisprudence，Cambridge University Press，2nd edn，2017，pp.193-198.
[42]罗忠恕：《学术自由与文化进展》，载《观察》第12期，1946年11月16日，转引自李来容：《欧化至本土化：清末民国时期学术独立观念的萌发与深化》，载《学术研究》2011年第11期，第122页。
[43]语出《尚书·泰誓》，但在原文中，前一句出自《泰誓中》，后一句则出自《泰誓上》，两句并不在一处。罗忠恕的原文是：Heaven sees as our people see；Heaven hears as our people hear.Heaven is compassioniate toward people.What the people desire，Heaven will be found to bring about.本注及下注为本文作者所加。
[44]语出《尚书·泰誓中》。罗忠恕的原文是：Heaven loves the people；and the Sovereign must obey Heaven.
Abstract: In 1947，based on a questionnaire survey of luminaries from all over the world，the United Nations Educational，Scientific and Cultural Organization（UNESCO）put together an expert commission to study the philosophical foundations of human rights.Luo Zhongshu（Lo Chung-Shu），a Chinese scholar who was part of the commission，contributed an article titled“Human Rights in the Chinese Tradition”to the program.He introduced traditional Chinese conceptions of human rights and proposed that every person in the world enjoys valid rights to subsistence，self-expression and happiness.Luo's exposition of the basic principles underlying human rights and the specific human rights he proposed were eventually embraced by the Universal Declaration of Human Rights and other international treatises on human rights，a testament to his foresight and vision.
(责任编辑叶传星)
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