内容提要：早在18世纪，儒家推己及人的自由思想就融入了《法国人权和公民权宣言》的自由条款。儒家仁的学说及其他自由思想，对1948年《世界人权宣言》的起草及其内容产生了重要影响。儒家自由思想的支点是以仁为道德基础的自律。儒家创立的“己所不欲，勿施于人”的行为规范具有保障人的消极自由的社会效果；而“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为规范具有保障人的积极自由的社会效果。儒家自由思想以社会为本位，坚持每个人的自由与他人自由的统一，坚持个人自由寓于社会共同体的整体自由之中的理念。儒家的奠基于良心(仁心)的推己及人的思想方式和从义务到权利和自由的自由实践路径是中华传统文化的突出特色。儒家自由思想与《世界人权宣言》关于人人对社会负有义务的规定相通，与马克思的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的理念相似，是不同于西方自由主义的独特的自由话语体系。
关键词：人权 自由权 儒家自由思想 世界人权宣言 中华传统文化
“尊严”、“自由”与“责任”是《世界人权宣言》(以下简称《宣言》)的基本概念和理论支柱。联合国人权理事会在相关决议中呼吁各国努力发掘和发扬包括尊严、自由与责任在内的人类传统价值观。①这些体现在《宣言》中的重要价值观，在中华传统文化中具有突出的地位并对中国当代人权事业具有重要影响。中华传统文化包含丰富和独特的自由思想。其中，儒家自由思想在中华传统文化中具有一定的代表性。本文探讨在人与人相互关系方面的儒家自由思想与《宣言》相关条款的一致性问题。
一、儒家自由思想的深远影响：从法国《人权和公民权宣言》到《宣言》
在《宣言》的起草过程中，中国代表张彭春强调，庄严的人权宣言是18世纪在西方产生的，但“在思想领域，对于18世纪的思想家和学者来说，中国同样闻名遐迩。伏尔泰、狄德罗、歌德、莱布尼兹、哥尔德斯密斯和蒲柏等人都对中国哲学和社会结构等各个方面有极浓厚的兴趣。中国人思想著作的译本影响了18世纪欧洲所谓的启蒙运动哲学”②。在《宣言》诞生70多年后，2019年3月，中国国家主席习近平访问法国，法国总统马克龙向他赠送了一件国礼：一本1688年在巴黎出版的法文版《论语导读》。③这印证了张彭春当年关于“中国人思想著作的译本影响了18世纪欧洲所谓的启蒙运动哲学”的论断。
(一)儒家自由思想对法国《人权和公民权宣言》自由条款的影响
17世纪，法国学者拉默特·勒瓦耶(Franois de la Mothe le Vayer，15881672)从耶稣会意大利传教士利玛窦的《基督教远征中国记》(中译本名称是《利玛窦中国札记》）读到了有关孔子思想的介绍。在其1641年出版的《异教徒的德行》中，他将孔子比作苏格拉底，指出孔子的“己所不欲，勿施于人”的箴言是中国道德的精髓。④
18世纪，狄德罗、孟德斯鸠、伏尔泰等多位法国启蒙思想家引用并称颂孔子的道德哲学。例如，伏尔泰在《风俗论》《哲学辞典》等著作中多次引用《论语》中的孔子名言。他赞誉“己所不欲，勿施于人”这句箴言是不渝的法则，堪与牛顿阐发的地心引力法则相比。⑤他认为应当“把‘己所不欲，勿施于人’这条法则铭刻在每个人的心中”⑥。
法国大革命爆发后，在“一般性地综合了伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠等启蒙思想家的学说”的基础上，法国国民公会于1789年7月26日通过了共有17条的《人权与公民权宣言》。⑦该宣言第4条规定：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人(each man)的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之”。有学者认为，“这一条的原型是孔子的‘己所不欲，勿施于人’，伏尔泰推崇此语”，罗伯斯庇尔将其写了进来。⑧无论此言真假，该条的“自由就是指有权从事无害于他人的行为”以及“以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制”的表述，与“己所不欲，勿施于人”的实质含义是相吻合的。
1793年1月，法国国民公会多数票决定处死国王路易十六，君主立宪被彻底否定。同年6月23日，法国国民公会通过了新的包括35条的《人权与公民权宣言》。该宣言第6条规定：“自由是所有的人做一切不损害他人权利之事的权利：其原则为自然；其准则为正义；其保障为法律；其道德界限则存在于下述箴言之中：己所不欲，勿施于人”。这句箴言的“文字表述与伏尔泰等人引述的孔子箴言‘己所不欲，勿施于人’完全一致”，与《圣经》中的类似表述则距离较大，并且“当年的法国革命家都是以激烈反对基督教会著称的”。⑨历史背景和文字表述都证明，《论语》中的孔子箴言“己所不欲，勿施于人”写进了法国人权宣言的自由条款。
与法国大革命进程相适应，1795年8月22日法国国民公会通过了新宪法。作为该宪法序言的《人和公民的权利和义务宣言》有31条，其中有8条是义务性规定。该宣言的义务部分第2个条款是：“人和公民的一切义务均来自下述铭刻在所有人心中的两条原则：己所不欲，勿施于人；己之所欲，恒施于人。”⑩该条中的“己所不欲，勿施于人”的文字表述与1793年宣言相同，“铭刻在所有人心中”的用语与前引伏尔泰关于“把‘己所不欲，勿施于人’这条法则铭刻在每个人的心中”的主张完全吻合。此外，该条所规定的“己之所欲，恒施于人”的原则，很有可能是对孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”箴言的提炼与概括，但目前还没有发现确切的证据。
(二)儒家“和而不同”自由思想在《宣言》起草过程中的运用
《宣言》是在自由讨论或自由交流的氛围中起草的。分析当年的记录不难看出，张彭春在《宣言》起草过程中运用了儒家“和而不同”思想原则。
儒家提倡和而不同、多元并存的和谐关系。从《礼记·中庸》的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的论断可以看出儒家对天地万物“并育”“并行”而“不相害”“不相悖”的规律性认识。这样的天人合一的世界观必然崇尚和合的人际关系。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)。在孔子看来，君子讲究不同见解和谐并存而不强求同一，小人强求同一而因利益各异而不和谐。和而不同本身就意味着自由，同而不和则意味着强制与纷争。
《宣言》起草工作的牵头人罗斯福总统夫人的回忆录记载了张彭春的下述立场：“张博士是一个多元主义者并且以极具吸引力的方式相信最终的实在不只有一种。他认为，《宣言》不应该只反映西方观念。”⑪这表明，张彭春坚持“和而不同”：《宣言》应体现世界人权文化多样性及其多元和谐并存；反对“同而不和”：《宣言》只体现西方人权文化，把西方的人权观念强加于非西方国家。
《宣言》最初的草案与世界人权文化多样性不符。该草案的第1条是：“人人皆为兄弟。作为被赋予理性的世界大家庭的成员，他们自由且在尊严和权利上平等。”⑫这主要是西方人权理念的反映。张彭春指出，西方之外的其他人权观念和生活传统中也包含了丰富的人权资源，同样应当受到尊重。他还认为，如果《宣言》只反映西方的人权观念，与其作为将要适用于全世界的人权标准的性质不符。⑬张彭春坚持人类人权文化多样性与《宣言》作为世界各国努力实现的共同标准的一致性。
为此，张彭春提出，仅写入“人类被赋予理性”是不够的，还应加上中华传统文化中的“仁”。他解释说，这个汉字从字面上翻译成英语意思是“人与人的互相体认”(two-man mindedness)，类似于英语的“同情”(sympathy)或“同类意识”(consciousness of ones fellow men)。⑭张彭春认为，“仁”与理性一样，应作为人的基本属性对待。⑮经过一系列的讨论，起草委员会接受了他关于应将“仁”写入《宣言》的观点。由于找不到可以表达“仁”的全部含义的英文单词，经过反复讨论，一致同意将接近于“仁”的含义的“conscience”(良心)的概念写入《宣言》第1条。“良心”(仁心)与“理性”、中华传统文化与西方传统文化相关基因实现了“和而不同”。儒家学说的核心概念融入了《宣言》的基础条款，对《宣言》所有条款的解释与适用都具有指导价值。这是张彭春对《宣言》做出的“历史性的卓越贡献”。⑯
由此可见，从“己所不欲，勿施于人”的行为规范写入法国《人权和公民权宣言》，到“仁”的核心理念等儒家思想融入《宣言》，历史一再展现儒家思想的力量和生命力。
二、儒家自由思想的支点：道德自律
在《宣言》起草过程中，张彭春在解释儒家思想时说：“他(孔子)的学说并不要求人们放弃职业或家庭，也不要求他们脱离他人的生活，而是与他人一起生活，以高尚的但并非不能实施的行为准则制约自己。这就是孔子思想至今一直对中国人民的生活有如此巨大的影响的原因之一”⑰。张彭春这里提及的“以高尚的但并非不能实施的行为准则制约自己”，就是儒家主张的自律。
(一)自律：尊严和自由的必要条件
儒家认为，虽然人作为一个生命体有与动物相似的某些自然属性，但与动物不同的是人具有“良心”(仁心)，能够以“高尚的行为规范”制约自己，能够使自己成为高尚的“仁者”。《宣言》起草委员会成员、法国代表勒内·卡森从张彭春的建议中受到启发，认为张彭春所说的“仁”的思想类似于法国启蒙思想中的“博爱”，而且，卡森在听完张彭春的解释之后，最终得出的结论是：“‘仁’(心)实际上将人和动物区别开来，并同时赋予人较于地球上的其他存在更多的庄严和义务”⑱。
卡森的理解是正确的，孔子孟子都有关于人和动物之区别的论述。例如，孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)。在儒家看来，有没有良心(仁心)是人与动物的本质区别。动物是按本能行事的，人在社会生活中是应该也能够在一定程度上克服动物本能，遵循仁德这样的社会行为规范的。将人和动物区别开来的这种“庄严和义务”，与人的自律分不开。这是因为动物是谈不上道德自律的。
在儒家学说中，人人都有社会角色，如君、臣、父、子等，都是社会成员，都不是孤立存在的“自己”。这就需要自律，即以一定的社会行为规范约束自己，以便成为一个适合社会需要的人。
人的自律与人的尊严密不可分。儒家的“礼”实际上就是关于自律与尊严的行为规范。在西方学说中，康德对自律与自由的关系有特别深刻的论述。他认为，自律是自由的最高原则。“自律作为尊严的根据是康德尊严思想的基石。自律是每个人先天具有的理性能力，作为一种向善的禀赋，它构成人享有尊严的根据，作为一种实现出来的力量——德性，它是人配享尊严的根据。尊严不是一种静止状态，而是表现为一个动态的过程，即在不懈的努力中将原初的尊严逐渐实现出来，达到‘崇高’的境界”⑲。一个自律的人，才可能是一个有尊严的能够达到崇高境界的人。
在儒家学说中，人有可以“格物”“致知”的主观能动性，是有自由意志的行为主体。人的自律就是其自由意志的自律。人是自由的道德主体，可以对做什么或不做什么作出自己的判断或选择，能够感受到道德谴责或道德责任。康德认为，作为理性的主体的人，都根据意志行事，而意志总是自由的，是自由意志自己给自己立法；但是，只有“自律”的意志，才是真正自由的意志。⑳
有自律，才可能有自由。儒家格言“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”就是自律性的社会行为规范。自由不是任性地“我要做什么就做什么”或“我不要做什么就不做什么”，而是依照社会行为规范“自律”地选择做什么或不做什么。一个将“己所不欲”之事施于人的人，会侵犯他人的自由，不是真正的自由人，还可能失去某些自由。一个自己“欲立”“欲达”而不“立人”“达人”的人，因狭隘自私而不能促进他人或社会自由，也不是一个真正自由的人。
(二)自律：“良心”(仁心)的内在要求
儒家认为，在人与人的关系中实行仁德，应从自己做起，应由自己主动。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)。“由己”是自己主动，是自律，“由人”则是被动的。
按照儒家学说，要想成为一个仁者，必须“克己”自律。《论语·颜渊》记载，孔子多次回答仁的含义问题。例如：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”在这些回答中，为“仁”都是要“克己”的，都是要考虑自己与他人的关系(群己关系)的。
在儒家看来，履行仁德从自己做起，才符合事理。否则，“己不正不能正人”。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)。《礼记·大学》指出：“君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”。朱熹注曰：“有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。皆推己以及人，所谓恕也。不如是，则所令反其所好，而民不从矣”[21]。
儒家倡导自律是与实现“天下国家”使命相联系的。《论语·宪问》中说：“子路问君子。子曰：修己以敬。……修己以安人。……修己以安百姓”。《孟子·离娄上》中说：“孟子曰：‘人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。朱熹注曰：“(‘天下国家’)虽常言之，而未必知其言之有序也。故推言之，而又以家本乎身也。此亦承上章而言之，大学所谓‘自天子至于庶人，壹是皆以修身为本’，为是故也”。
《论语·为政》记载了孔子对自己人生阶段的描述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”。“从心所欲”就是按照自己的自由意志行事，“矩”指各种各样的社会行为规范。“从心所欲”意即行为出于自由意志而非外力强制，“不逾矩”即行为合乎社会行为规范，符合事物的必然性。“从心所欲，不逾矩”是达到了儒家自律目标的个人自由状态。
(三)自律：恕道、矩之道的内在逻辑
1.恕道、絜矩之道：以良心(仁心)推己及人之道
关于恕道，朱熹指出：“尽己之心为忠，推己及人为恕”。“恕”是会意字，由“如”和“心”构成，本意是宽恕他人，宽以待人，引申为以仁德自律，以仁德待人。推己及人，也就是以同情心或同理心对待他人。儒家学说以“仁”为根本要求，“就是推爱己之心以爱人，推爱父母兄弟之心以爱一切人。实行的方法则有所谓‘恕’，就是‘己所不欲，勿施于人’，而积极方面，则是‘己欲立而立人，己欲达而达人’”[22]。简而言之，恕道是每个人在与他人的关系中以良心(仁心)推己及人的行为规范。
“絜矩之道”是《礼记·大学》所主张的运用恕道处理国家治理过程中所产生的人际关系行为规范。关于“絜矩”的字面含义，东汉郑玄《礼记正义》解释说：“絜，犹结也，挈也；矩，法也。君子有挈法之道，谓当执而行之，动作不失之”。究其字面含义，“絜”可以理解为“举一反三地严格执行”；“矩”可以理解为以自己的感受作为判断他人的感受的标准，“絜矩”可以理解为全方位的求实效的以良心(仁心)推己及人。关于“絜矩之道”的实质含义，郑玄概括地说：“絜矩之道，善持其所有，以恕于人耳。治国之要尽于此”。
2.恕道、絜矩之道：道德自律之道
1895年2月，严复在《论世变之亟》一文中指出儒家的恕、絜矩与“西法自由”具有相似性：“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。……中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则与及物之中，而实寓所以存我者也”[23]。同年3月，他在《原强》一文中指出：“是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”[24]。根据他的推论，能恕、能用絜矩之道者就能自律，能自律就能实现自治，能自治者就能实现自由。恕道、絜矩之道作为自律之道，也是自治之道和自由之道。
3.恕道、絜矩之道：划定群己权界之道
恕道、絜矩之道何以能凭其自律？因为它们都是推己及人、划定“群己权界”的行为规范。
1903年(光绪二十九年)，严复翻译英国学者约翰·密尔(John Stuart Mill)1859年出版的《论自由》(On Liberty)一书时，将“Mill”译为穆勒，“Liberty”译为“自繇”以区别于“freedom”译为“自由”，书名意译为《群己权界论》。他在《〈群己权界论〉译凡例》中说：“如有人独居世外，其自繇(自由的异体)界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之？但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强强世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。穆勒此书，自为人分别何者必宜自繇，何者不可自繇也”[25]。
严复把密尔的《自由论》意译为《群己权界论》，抓住了自由的本质，同时也回答了恕道、絜矩之道为何与“西法自由”相似的问题。“西法自由”本质上是“群己权界”问题，恕道、絜矩之道的功用正是划定“群己权界”。
三、儒家自由思想：消极自由和积极自由
在哲学意义上“什么叫自由？自由就是在现实世界中实现自己头脑里的目的”[26]。在儒家学说中，一个人“自己头脑里的目的”就是“欲”和“不欲”(厌恶)两大类。如果一个人在现实世界中实现了“己所不欲”的目的，就是实现了英国学者艾塞·伯林在《两种自由的概念》一文中所称的消极自由，即“免于……的自由”或“不受他人干预”的自由；如果实现了“己之所欲”的目的，就是实现了伯林关于自由的分类中的积极自由，即“从事……的自由”或做自己想做之事的自由。
(一)消极意义的恕道、矩之道：保障消极自由的行为规范
1.“己所不欲，勿施于人”：任何人都不得做有害于他人的事情
孔子谈消极意义的恕见于《论语·卫灵公》中说：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’”。关于“有没有一个字可以终身奉行”的问题，孔子回答说：“那就是恕吧！自己不愿承受之事，不得施加于他人”。
“己所不欲”之事，不外对自己有害之事。如果遵循了“己所不欲，勿施于人”的行为规范，就不会从事有害于他人的行为。这是“良心”(仁心)的起码要求，是个人的道德底线。这项禁止性行为规范规定了不作为的义务，不对他人从事有害行为就满足其要求。它简单易行，是任何有行为能力的人都能做得到的。它之所以与人的自由相关，是因为遵守它可以防止人与人之间相互侵害，具有保障他人的消极自由的社会效果。人人在无害于他人的范围内才享有自由，这正是1789年法国《人权和公民权宣言》第4条即自由条款的意涵。
不做有害于他人的事情就是维护他人的消极自由。如果这项禁止性准则得到普遍遵守，就可以普遍地避免发生侵害他人人身权利、财产权利等方面的刑事犯罪行为，避免发生故意损害他人权益的民商事侵权行为，从而普遍保障社会成员的消极自由。消极自由是防卫性自由，防止权利人的权利和自由受侵害，也是防止人的尊严和价值受侵害。
2.“己之所恶，毋施于人”：用以“治国平天下”的行为规范
《礼记·大学》在解释“治国平天下”时指出：“所恶於上，毋以使下；所恶於下，毋以事上；所恶於前，毋以先后；所恶於后，毋以从前；所恶於右，毋以交於左；所恶於左，毋以交於右，此之谓絜矩之道”。这是消极意义的絜矩之道，可以概括为“己之所恶，毋施与人”。
唐初孔颖达疏云：“此经申明絜矩之义，上有不善之事加己恶之，则不可持此事使己下者；为之下不善事己，己恶之则不可以此事己之君上也。前谓在己之前，后谓在己之后，左右谓与己平敌，或在己右，或在己左，举一隅余可知也”。朱熹注曰：“如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，无不皆然”。前后关系，如前任与后任之间；左右关系如同级同事之间，以此类推。
消极意义的絜矩之道，是在“治国平天下”的社会关系中运用消极意义恕道的准则或方法。在上下、前后或左右类型的社会关系中，遇到自己厌恶的行为(己所不欲)，不得施于同类社会关系中的他人(勿施于人)。这之所以被视为“治国之要”，是因为如果一个人坚持此类准则，就会在遇到自己“所恶”的行为时，在相应的社会关系中阻断这种不符合个人之间的社会行为规范、有害于治国平天下事业的“令人厌恶”的行为。如果此类准则被普遍遵循，各种有害于他人、有害于治国平天下事业的“令人厌恶”的行为就会被有效遏制，“国治天下平”的目标就不难实现。
与恕道是“自己”与“他人”的“两折”(两个主体的)关系不同，消极意义的“絜矩之道”是朱熹所指出的“三折”(三个主体的)关系，如“他人(上级)自己他人(下级)”的关系。另一个重要的不同点是，恕道的“己所不欲”的行为，通常不是实际发生的有害于自己的行为，而是自己做出判断的有害于自己的行为。絜矩之道则不然，它是适用于那些他人已经实际从事了的自己所厌恶的行为，也就是已经对自己产生了或轻或重伤害后果的那些行为。絜矩之道的要义在于自己受到伤害之后应防止他人受到此类行为的伤害，在上下、前后或左右类型的社会关系中防止伤害行为的再度发生。
“所恶於上，毋以使下”，上级加于自己的令人厌恶的行为，不得施加于下级，是否可以对上级还以令他厌恶的行为？回答是否定的。假如一个受不公正对待的人，对其他任何人都不施加不公正的行为，唯独对不公正对待过自己的那个人还以不公正对待的行为，那就不是絜矩之道了。
即使是遇到违法犯罪行为，个人关系中的“以眼还眼，以牙还牙”在道德和法律上都没有依据。人类社会承认个人之间“同态复仇”或承认个人之间报复的合法性的时代早就过去了。当一个人的权利和自由受到不法侵犯时，只能通过权利救济途径寻求问题的解决。
(二)积极意义的恕道、矩之道：保障积极自由的行为规范
1.己欲立而立人，己欲达而达人：任何人都应当做有益于他人的事情
孔子谈积极意义的恕道见于《论语·雍也》：“子曰：‘夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已’”。孔子的意思是说，就仁者而言，自己想立身，也要帮他人立身；自己想通达，也要帮他人通达。能就近以自己作比而推己及人，就可以说是实行仁的方法了。朱熹注曰：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣”。
“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是要求做有益于他人的事情，以帮人之需，成人之美。这并非高不可及的标准。儒家主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就体现“己欲立而立人”的情怀。孔子“学而不厌”，自己“欲立”“欲达”，同时又“诲人不倦”，力行“立人”“达人”的行为。
张彭春在《宣言》起草过程中解释“仁”的含义时有这样的话：“‘仁’是一个人(在自己有需求时)能够感受到他人与自己具有同样的需求，而在享有权利时，能够考虑到他人也拥有同样的权利”[27]。这实际上是对“己欲立而立人，己欲达而达人”的解释。
这项行为规范规定的是积极义务，保障的是他人的积极自由。创立及遵循此项社会行为规范的思维不是零和思维，而是共赢思维；不是以牺牲他人的自由来扩大自己的自由，而是为他人为大家都能享有自由创造条件；不是只准许自己享有自由，而是承认他人有平等的自由权。这方面，梁启超有深刻认识：“我现在所欲立之地位，必与我之同类相倚而并立，我将来所欲到达之地位，必与我之同类骈进而共达。何也？人类生活方式，皆以联带关系(即相人偶)行之，……‘立人达人’者，非立达别人之谓，乃立达人类之谓。彼我合组成人类，故立达彼即立达人类，立达人类即立达我也”[28]。
“立人”“达人”的认知及其实际行动，是将人类社会共同体作为休戚相关的命运共同体对待的。这种中华传统文化的基因潜移默化地影响着中国人的思想方式和行为方式，无论国内事务还是国际事务都是一样。2015年，习近平在《构建中巴命运共同体开辟合作共赢新征程——在巴基斯坦议会的演讲》中指出：“中华文化倡导‘己欲立而立人，己欲达而达人’。中国坚持正确义利观，帮助巴基斯坦就是帮助我们自己”[29]。
“立人”“达人”是成人之美的高尚行为。孔子关于“己欲立而立人，己欲达而达人”的表述是很严谨的。由于这是要对他人从事的有积极影响的行为，“己欲”限于“立”和“达”之欲，并非全部的“己欲”。而且，“立人”“达人”的“立”与“达”不等于“己所不欲，勿施于人”中的“施”。“施”是“加于”的意思，“立人”和“达人”是对他人的“立”或“达”产生有益影响或发挥积极作用。
2.“己(上)欲立而立民，己(上)欲达而达民”：用以“治国平天下”的行为规范
《礼记·大学》指出：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟(悌)，上恤孤而民不倍(违背)，是以君子有絜矩之道也”。这是积极意义的絜矩之道，可以概括为“己(上)欲立而立民，己(上)欲达而达民”。
这里与“民”相对的“己”的身份是“上”，即君子或为政者。为政者孝敬老人、尊敬长者、体恤孤幼，要推己及人，推而广之；如果全社会兴起了孝敬老人、尊敬长者、体恤孤幼的风气，就是为政者或君子具备絜矩之道的体现。朱熹指出：这里“言此三者(老老、长长、恤孤)，上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也”。他还说，《大学》所释“治国平天下”之要义，“务在与民同好恶而不专其利，皆推广絜矩之意也。能如是，则亲贤乐利各得其所，而天下平矣”。不难看出，积极意义的絜矩之道是儒家主张的治国平天下的一种行为规范，一种路径，也是一项目标。
为政者或君子有无絜矩之道，检验的标准是社会实践或社会效果。他们自己老老、长长、恤孤是不够的，还必须推己及人，使民众效仿他们，兴起老老、长长、恤孤的向善之心，并应使民众有物质条件顺遂这样的向善之心。《朱子语类·卷十六·大学》解释说：“所谓絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝悌而慈，必欲他人皆如我之悌而慈”；“如政烦赋重，不得以养其父母，又安得以遂其善心！须是推己之心以及於彼，使之‘仰足以事父母，俯足以育妻子’，方得”。如果有“上行”又有“下效”，就表明了为政者“在政治上能够推己及人，即由亲亲而仁民，便能实行仁政，以德化民”[30]。“若不絜矩，则虽躬行于上，使彼有是兴起之善心，而不可得遂，亦徒然也”[31]。
积极意义的絜矩之道要求为政者或君子比老百姓承担更多的责任或义务，也就是在其为官为政的范围内力行“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为规范，推动改善民生和社会风尚，使同样“欲立”“欲达”的老百姓能够顺遂心愿，能够实际享有更多权利和自由。
四、儒家自由思想：从义务到权利和自由的推己及人路径
儒家自由思想不是西方自由主义那样的专门的系统的权利和自由学说，但在人类人权文化多样性中具有一席之地，具有中华传统文化特色。
(一)儒家自由思想：从义务到权利和自由的推己及人路径的可能性
儒家从义务到权利的推己及人思想，是以社会成员之间权利地位平等为前提的。在《宣言》起草过程中，中国专家罗忠恕在回复联合国教科文组织就人权文化提出的问题时写道：“中国社会政治道德的基本概念是对自己的邻人履行义务，而不是要求权利”。他还说，对权利侵害的最好的防止，是通过履行互相的义务和一个人享有权利时“视所有人具有同样需要和权利的同情态度”[32]。“视所有人具有同样需要和权利”与“履行互相的义务”都是以人与人权利地位平等为前提的。没有人与人权利地位平等的意识，就不可能有从义务到权利的推己及人的思想。
“己所不欲，勿施于人”的行为规范的出发点是每个人“自己”首先履行不对他人从事“己所不欲”的行为的义务，也就是不做有害于他人的事情。如果这项行为规范得到普遍遵守，就会出现全体社会成员的消极自由普遍地得到保障的社会效果。同样，“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为规范的出发点是每个人“自己”首先履行“立人”“达人”的积极义务，也就是做有益于他人的事情。如果这项准则得到普遍遵守，就会出现全体社会成员的积极自由普遍得到保障和促进的社会效果。这是由于这两项行为规范都是一般性的，“己”每时每刻实际上都在“人”之中，或者说“己”这一身份随时随地可以变为“人”，每个人履行的义务，在社会共同体中就转化为他人的权利和自由，从而保障和促进所有社会成员的权利和自由。
古典的自由论者将自由定义为免受他人强制。当一个人违背自己的愿望为别人的目的而行为或不行为时，这种强制就发生了。如果人人都坚持“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为规范，就不会发生侵犯他人自由的强制。相反，如果将己所不欲的事情施于人，在己所欲立欲达的事情上阻却他人，都是强制他人，侵犯他人自由的行为。“凡是侵犯他人正当自由、正当权利，不管出于什么样堂皇的理由，都是不恕”[33]。落实儒家恕道、絜矩之道，完全可以在人与人的相互关系领域通向权利和自由。
(二)儒家自由思想：从义务到权利和自由的实际应用
儒家的恕道、絜矩之道这种“将心比心”“推己及人”的方法，是人人可以做到的。每个正常的人都会知道自己的欲望，只要他愿意推己及人，就可以理解别人的欲望。如果他能够视人如己，也就是把自己与他人视为交互的主体，就能够推己及人。
从义务到权利和自由的思路不仅理论上可以成立，在现实世界也可以运用。例如，“己所不欲，勿施于人”这项禁止性行为规范是以规定义务的形式出现的，但可以用来主张权利。这是因为“以此求人，是为权利，以此律己，则为义务”[34]。
在《宣言》的起草过程中，张彭春实际上运用了“己所不欲，勿施于人”儒家箴言主张权利。当时，有些来自基督教文化背景的国家的代表主张，《宣言》应载明上帝的造物主地位。张彭春运用了推己及人的儒家恕道思想。他希望来自不同文明的人都能站在对方的立场考虑问题，并看到自身的此类主张的局限性。[35]他说，西方信基督教、推崇耶稣，中国信儒家、推崇孔子，观念多样本就是社会历史事实，为何要强迫中国接受西方?如果中国也强迫西方放弃基督教改信儒家，西方也是不会同意的。这里，张彭春将自己的理据从社会历史事实自然而然地过渡到了“己所不欲，勿施于人”这一儒家道德箴言。[36]在张彭春的努力下，原来主张将有特定宗教背景的“上帝”作为造物主和权利来源写入《宣言》的有关国家的代表，放弃了这项要求。
毋庸置疑，要求他人也遵守“己所不欲，勿施于人”的行为规范就是主张自己的权利和自由。例如，1839年，林则徐广州禁烟期间在《示谕外商速缴鸦片烟土四条稿》中指出：“闻尔国禁人吸食鸦片，食者处死，是明知鸦片之害人也。若禁食而不禁卖，殊非恕道；若禁卖而仍偷卖，是为玩法”。这几句话揭露了英国及其英国的鸦片贩子们在其本国禁食鸦片的情况下大肆向中国贩卖鸦片的罪恶行径，违背恕道，把己所不欲的事情强加给中国人民。再如，日本在自己挣脱了欧美国家强加的不平等条约的枷锁之后，又把不平等条约强加给中国。1924年12月1日，孙中山在日本门司地区接受日本记者采访，回答日本记者关于日本同中国所缔结的“二十一条”是否需要改良(修改)的提问时说：“所有中国同外国所立的一切不平等条约，都是要改良，不只是日本所立的二十一条的要求；二十一条要求也当然是在要改良之列。中国的古话说：‘己所不欲，勿施于人’。假若美国对于日本也有二十一条的要求，你们日本是不是情愿承受呢？当然是不情愿的。既是自己不情愿，拿出恕道心和公平的主张出来，当然不可以己所不情愿的要求，来加之于中国。你们日本便应该首先提倡改良！”[37]
(三)儒家自由思想：从义务到权利和自由的义务本位思想
前面提到，1795年法国《人和公民的权利和义务宣言》义务部分第2条规定：“己所不欲，勿施于人；己之所欲，恒施于人”。从儒家有关人与人关系方面的自由思想被放入该宣言的义务部分可以看出，在权利与义务的关系问题上，儒家坚持义务本位。
儒家从义务到权利和自由的义务本位的思路，必然包含对权利和自由的诸多限制。有学者指出：“实际上，定义一种权利就是限制它：它排除了一种权利所没有涵盖的东西，而肯定地被描述为权利内容的东西立刻就指示出它的限制”[38]。这在儒家自由思想中表现得特别突出。儒家倡导的“己所不欲，勿施于人”的行为规范，概括地明确了行为人不得自由的范围，实际上是禁止有害于他人的行为，是通过禁止人与人之间的相互侵害行为而保障所有社会成员的消极自由。儒家倡导的“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为规范，概括地明确了行为人应当从事的有益于他们的行为的范围，实际上是要求行为人从事有益于他人的行为，通过要求人与人之间相互从事有益的行为而保障和促进所有社会成员的积极自由。儒家恕道、絜矩之道的思路是通过限定或限制行为人的行为自由而保护和促进所有社会成员的权利和自由。
《宣言》第29条第2款规定：“人人在行使他的权利和自由时，只受法律所确定的限制，确定此种限制的唯一目的在于保证对旁人的权利和自由给予应有的承认和尊重，并在一个民主的社会中适应道德、公共秩序和普遍福利的正当需要”。在儒家思想产生和成为中国古代社会主流意识形态的年代，中国礼法并用，儒家主张的“礼”作为社会共识也有限制或保护人的权利和自由的作用，中国没有《宣言》该款中所使用的“民主”概念但有类似的“民本”概念。如果《宣言》该款中的“只受法律所确定的限制”中的“法律”可以在中华传统文化的语境中理解为“法与礼”，“民主的社会”可以理解为“民本的社会”，儒家自由思想与《宣言》该款规定所蕴含的自由思想是完全汇通的。
儒家从义务到权利和自由的义务本位思路，与权利优先于义务的权利本位思想相比，所留下的个人权利和自由空间要小一些。在儒家的自由思想中，在“己所不欲”的事项上，在行为人“欲立”“欲达”的事项上，行为人的自由都受到了限制，或者说都应承担一定的义务。行为人只有在符合“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”这两方面的行为规范的前提下，在与他人的关系中才是自由的。
儒家从义务到权利和自由的义务本位的思路，与权利优先于义务的权利本位思想相比，对个人权利和自由的重视程度要弱一些。这可能影响个人的社会能动性的发挥，从而影响社会的活力。在严复翻译西方学者关于个人自由的理论著作的时候，中国知识界已经认识到儒家思想的这种局限性。时至今日，中国的宪法、法律已充分保障个人权利和自由。
然而，儒家自由思想的历史局限性并不会遮蔽儒家自由思想在农业社会自然经济的古代中国维系个人自由与社会整体利益的平衡的历史功绩，不影响儒家自由思想在当今世界具有医治与个人自由相关的某些社会病的时代价值，不影响儒家自由思想的世界人权意义。
(四)儒家自由思想：不同于西方自由主义的自由话语体系
有学者否认儒家有自由思想。他们认为，恕道、絜矩之道“都包含将心比心、推己及人的意思。严复应该是在这个意义上把恕和絜矩比附为自由的。但是，二者毕竟不可混为一谈。作为自由主义之核心的对个人自由的肯定，恰恰是恕和絜矩所阙如的。也正因为此，在推己及人时，自由主义得出的是自己自由也尊重他人自由的群己权界，个人自由被视为目的本身，絜矩之道的内容却是养老、尊长、恤孤这些仁政举措，其作用则完全是作为齐家治国平天下的工具。严复把二者相提并论，说明在他的思想中仍有混淆儒家仁政与西方自由政治的成分”[39]。
儒家的恕道、絜矩之道不是西方的“自由主义”，不是“个人自由被视为目的本身”的理念，这是不争的事实。哈耶克说：“自由不是用于实现某一更高政治目标的手段，其本身就是最高的政治目标”[40]。儒家恕道、絜矩之道的确没有这样的内容。但是，儒家学说中没有西方自由主义那样的自由思想，不等于儒家没有自由思想。关于“絜矩之道的内容却是养老、尊长、恤孤这些仁政举措”的论断根本不能成立。恕道、絜矩之道是一般性行为规范，“养老、尊长、恤孤”是儒家学者阐述絜矩之道时所提及的几项“治国平天下”的举措，不是恕道和絜矩之道本身。
问题的关键是遵循恕道、絜矩之道是不是能够通向社会成员的个人自由。法国《人权和公民权宣言》将自由界定为从事无害于他人的行为，将“己所不欲，勿施于人”写入人权宣言的自由条款，已经说明儒家恕道、絜矩之道是无自由之名的自由之道。
儒家自由思想与西方自由主义思想是不同的自由话语体系。一个按儒家自由思想是有自由的人，例如孔子那样的“随心所欲而不逾矩”的人，在西方自由主义的语境中，可能是没有自由的。从儒家自由思想的视角看西方自由主义，会看出那样的个人自由至上理论对和谐社会是有消极作用的。
如果以西方自由主义具体条条框框为标准进行评判，中华传统文化是没有自由思想的。人权文化的多样性、平等性是在《宣言》的起草过程中被反复强调并得到确认的。时至今日，如果仍然以西方自由主义思想体系为唯一标准来评判中华传统文化有没有自由思想，肯定是不合时宜的，也是与自由及多元的思想相背离的。
五、儒家自由思想：社会本位和社会自由
《宣言》第29条第1款规定：“人人对社会负有义务，因为只有在社会中，他的个性才可能得到自由和充分的发展”。该款规定与儒家自由思想的社会本位、社会自由思想是一致的。
(一)儒家自由思想：坚持人类个体(个人)之间互联式关系的社会本位思想
在西方自由主义学说中，人类个体(个人)之间的关系是原子式的分离关系。西方“自由主义所假定的分离的个人概念的一个来源，可以在物质原子说中找到。这种解说植根于古代希腊和罗马哲学，并在现代世界由像托马斯·霍布斯、大卫·休谟和亚当·斯密这样的思想家进行了表述”[41]。例如，霍布斯认为，当人处在自然状态下时，是没有道德可言的；当人有自由时，就会为维护私利、满足私欲而争斗；亚当·斯密认为，人是自私的，人需要透过自由市场的交易以获取自己的最大利益。这种原子式个体观只看到自己的同类作为各别的个人，容易导致个人唯意志论，导致个人欲望的极度膨胀和自由权的滥用。
在反思西方自由主义个体观的过程中，德国当代学者霍耐特从黑格尔的自由思想中“开发”出了非原子式的人类个体之间关系的思想。他指出：黑格尔在其1821年出版的《法哲学原理》导论第7节补充“自由的具体概念”时说：友谊和爱情为自由在社会的外在领域提供了例证。“这里，人不是单一的在自己之中，而是愿意把自己限制在与别人的关系中，但他又懂得在这种限制中确认作为自己的自我。在这种确定的关系中，人不应当感觉到被限制，而是通过把被人作为别人来看待，人才拥有了他自己的自尊”。“对黑格尔来说，‘相互承认’的范畴是他自由理念关键点的开始。……相互承认的存在是自我愿望和目标实现的一种条件；在这种条件下，主体双方承认他们各自目标互补的必要性，也就是他们在作为对方的别人中看到了自己，因此而扩展了迄今为止只是存在于单一主体间的自由的反思”[42]。霍耐特的目的是要以黑格尔的“相互承认”思想克服西方自由主义的“单一主体间的自由”或“个人自由的单子式”弊端。
其实，比黑格尔早两千多年，在儒家自由思想中，人类个体(个人)之间的关系就是互联式的。孔子创立“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为规范，人们遵循这样的行为规范，正是黑格尔所指出的“愿意把自己限制在与别人的关系中，但他又懂得在这种限制中确认作为自己的自我”。对此，西方学者芬格莱特指出：“在《论语》中，有关个体(个人)的概念，……是应当修己以培养某些具体特质的观念，也即尊重他人(敬)、关心他人的安乐(安人)等等”[43]。“这种个人修养的事业是通过在家庭和社会的日常角色中发展各种各样的联系来追求和实现的”[44]。儒家学说中的个人之间不是分离性的关系，而是个人只有在社会共同体中成为一个角色才能实现其价值的关系。在个人与社会的关系方面，儒家奉行的是社会本位。
(二)儒家自由思想：奠基于“良心”(仁心)的推己及人的社会价值观
《宣言》第1条规定，人人赋有“理性和良心”。“良心”(仁心)的概念是在中国代表张彭春力主下“补充”进去的。西方自由主义的个人自由，本质上是奠基于“理性”的自由。这种个人自由是在反抗他人强制或公权力压迫中产生的，是在以理性判断利害得失的基础上形成的，其特点是以个人及其自由为终极价值，追求个人自由最大化，具有强烈的向外扩张性，甚至可能衍生出排他性、侵略性。这种自由思想忽视社会共同体整体的自由，在有些问题上难免引起恶性循环，甚至引起社会混乱。
西方自由主义学说作为一种意识形态，历史上与实行奴隶制的“自由”、夺取和掠夺殖民地的“自由”、剥夺土著人的生存手段的“自由”相联系。“这类灾难不仅未被自由主义世界防止与阻止，而且正是从与自由主义世界的紧密联系中发展而来的”[45]。帝国主义者、殖民主义者、种族主义者不会乐意奉行“己所不欲，勿施于人”的行为规范。当今时代，西方自由主义之所以引发反思，是因为其社会效果并不那么理想。它与经济领域里的巨大的社会不平等、不公正相联系，在政治、社会、文化领域的负面作用也不断积累。
儒家自由思想中的自由，本质上是奠基于“良心”(仁心)的自由。《宣言》第1条确认了西方学说所推崇的理性，也确认了张彭春所要求写入《宣言》的儒家特别重视的人类的“良心”(仁心)禀赋。这是具有重要的理论和实践意义的。儒家自由思想是从“良心”(仁心)出发的，是推己及人的恕道思路。“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为规范都体现着“仁”的要求，体现着人类的同情心或同类意识，体现着公平正义的人类精神。这些行为规范的本质含义是任何人都不得做有害于他人的事情，任何人都应当做有益于他人的事情。
儒家的奠基于“良心”(仁心)基础上的推己及人的自由思想，不会导致把自己的自由建立在别人的不自由的基础上，也不会导致恶性膨胀的个人自由，不会扭曲社会共同体的价值观而使某些社会问题恶性循环。
(三)儒家自由思想：个人自由寓于社会共同体整体的自由之中的社会自由思想
霍耐特认为西方社会现行的自由理论和制度出现了不少病理学特征，因而借助对黑格尔的自由思想深入研究，提出了“社会自由”的主张。他指出，在黑格尔的“社会自由的理念中”，“个人的自由，只有通过那些他们所参与的保障相互承认关系的规范性实践机制，才能得以实现”[46]。这句话的意思是，社会成员有“相互承认”的关系以及家庭、社会、国家层面有“规范性实践机制”是实现社会自由的必要条件。在他看来，社会自由与个人自由的主要区别在于“不是个体，而是博爱(团结)的共同体被作为实现自由的载体”[47]。
霍耐特在《社会主义的理念》一书称“社会自由是社会主义的真正理念”[48]。他的社会自由主张并不反对个人自由，只是试图克服个人自由的单子式(原子式)缺陷。“社会自由意味着，参与到社会活动中的共同体成员相互之间能够给予对方很多关心，社会成员为了彼此的缘故相互帮助去实现各自有根据的需求”[49]。
黑格尔在《法哲学原理》中并没有使用“相互承认”“社会自由”的概念，是当代学者从黑格尔的法哲学思想中“发现”了这样很有现实意义的理念。同样道理，儒家关于恕道、絜矩之道的著述中并没有出现“相互承认”“社会自由”的用语，但谁也无法否认儒家自由思想中包含这样的理念。
儒家恕道、絜矩之道的“推己及人”理念就意味着有相互承认的关系。梁漱溟认为，恕道精神的根本点就是“我承认我，同时亦承认旁人”[50]。在“己所不欲，勿施于人”的相互承认中，将自己的自由与他人的自由联系在一起，在不损害他人自由的情况下实现自己的自由。在“己欲立而立人，己欲达而达人”的相互承认中，是会发生霍耐特所讲的社会成员之间互相关心互相帮助的社会关系的。这种关心和帮助实际上是社会共同体对每个人实现其权利和自由的关心和帮助。社会成员从“己所不欲，勿施于人”出发，可以收到不会被施加其所不欲的事情的效果；从“立人”“达人”出发，可以收到被“立”被“达”的效果。儒家自由思想所倡导的这些行为规范能够实现每个人的自由与他人自由的统一。这种统一的实现范围和效果就是社会共同体的自由范围和效果。个人自由就寓于这种社会共同体的自由之中。这与马克思的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的理论有相通之处。[51]
（赵建文，中国社会科学院国际法所研究员。）
注释：
①2012年9月27日，联合国人权理事会通过决议(A/HRC/RES/21/3)，呼吁国际社会更好地认识和领会尊严、自由和责任等传统价值观对增进和保护人权的积极意义，提倡“在增进和保护人权和维护人类尊严时运用传统价值观的最佳做法”。
②张彭春：《中华文化的演进》，载崔国良、崔红：《张彭春论教育与戏剧艺术》，南开大学出版社2004年版，第303-308页。
③参见龚鸣：《国礼〈论语导读〉背后的故事》，载《人民日报》，2019年7月14日。
④参见许明龙：《“己所不欲，勿施于人”与道德黄金律》，载《中华读书报》，2012年6月13日。
⑤参见上注。
⑥杨朝明：《看孔子和〈论语〉漂洋过海(五洲茶亭)》，载《人民日报》，2019年7月14日。
⑦参加马胜利：《法国大革命中的四个人权宣言》，载《史学集刊》1993年第2期，第41、46页。
⑧参见乔清举：《论儒家思想与人权的关系》，载《现代哲学》2010年第6期，第98页。另可参见忻剑飞：《世界的中国观》，学林出版社1991年版，第206页；张滕霄、张宪中：《马克思主义与儒学》，中国人民大学出版社2000年版，第2 页。
⑨同注④。
⑩同上注。
⑪Eleanor Roosevelt，On My Own，New York：Harper，1958，p.77.
⑫Official Document of the United Nations(E/CN.4 /AC.1 / W.1).New York：UN，1947：2.
⑬See Mary Ann Glendon，A World Made New：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Random House，2001，p.47.
⑭Allida M.Black and Mary Jo Blinker，Fundamental Freedoms：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Facing History and Ourselves National Foundation，Inc.2010，p.155.
⑮Official Document of the United Nations(E/CN.4 /AC.1 /SR.8).New York：UN，1947：2.
⑯朱力宇：《〈世界人权宣言〉是多元文化融通的范本》，载《现代法学》2018年第5期，第3页。
⑰Peng-chun Chang，China at the Crossroads，London：Evans Brothers Ltd.，1936，pp.48-49.
⑱See Official Document of the United Nations：E/CN.4 /AC.1 /SR.13，p.4.
⑲王福玲、龚群：《自律：康德尊严思想的基石》，载《思想战线》2013 年第2 期，第84页。
⑳参见谷春德编著：《西方法哲学探究》，中国人民大学出版社2018年版，第90-91页。
[21]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年版。本文以下所引朱熹有关儒家“四书”的注解，均出于该书。
[22]曹伯韩：《中国国学常识》，天地出版社2019年版，第116页。
[23]《论世变之亟——严复集》，胡伟希选注，辽宁人民出版社1994年版，第3页。
[24]同上注，第19-20页。
[25]同注[23]，第132页。
[26]［英］J.F.沃芬登：《哲学九讲》，黄俊洁译，江苏人民出版社2018年版，第173页。
[27]同注⑱。
[28]梁启超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社2013年版，第74页。
[29]习近平：《构建中巴命运共同体开辟合作共赢新征程——在巴基斯坦议会的演讲》，载《人民日报》，2015年4月22日。
[30]同注[22]，第117页。
[31]黎靖德：《朱子语类》卷16，中华书局 1986年版，第360页。
[32]同注，pp.73-74，75-76.
[33]胡晓明等：《中国思想史话》，中国国际广播出版社2010年版，第124页。
[34]同注④。
[35]See United Nations，Economic and Social Council Official Records，New York：United Nations，1948，pp.120-123。
[36]See Jack Mahoney，The Challenge of Human Rights，p.146.
[37]广东省社会科学院历史研究所编：《孙中山全集》，第11卷，中华书局1986年版，第436页。
[38]]［瑞典］格德门德尔·阿尔弗雷德松、［挪威］阿斯布佐恩·艾德编：《〈世界人权宣言〉：努力实现的共同标准》，中国人权研究会组织翻译，四川人民出版社1999年版，第663页。
[39]参见周国平：《中国人缺少什么》，上海人民出版社2018年版，第135页。
[40]［英］哈耶克：《通往奴役的道路》，滕维藻、朱宗风译，商务印书馆1962年版，第70页。
[41]［美］郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第42页。
[42]［德］阿克塞尔·霍耐特：《自由的权利》，王旭译，社会科学文献出版社2013年版，第73-74页。
[43]［美］赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版2002年版，第90-91页。
[44]［美］安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，温海明译，北京大学出版社2009年版，第138页。
[45]［意］多米尼克·洛苏尔多：《自由主义批判史》，王岽兴、张蓉译，商务印书馆2014年版，第376页。
[46]同注[41]，第77页。
[47]陈凡、高兆明：《社会主义与社会自由：霍耐特对早期社会主义理念的反思》，载《马克思主义与现实》2017年2期，第142页。
[48]同上注，第144页。
[49]同上注，第143页。
[50]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆2006年版，第221页；梁漱溟：《中国文化要义》，台北里仁书局1982年版，第251、253页。
[51]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294页。
Abstract: As early as the 18th century，Confucian liberal thought of considering others in one’s own place was integrated into the provisions of freedom of the French Declaration of the Rights of Man and of the Citizen.In 1948，the Confucian idea of benevolence and other liberal thought had an important influence on the drafting and content of the Universal Declaration of Human Rights.The fulcrum of Confucian liberal thought is self-discipline based on benevolence.The code of conduct created by Confucianism of “Don’t do to others what you don’t want others to do to you” has the social effect of safeguarding people’s negative freedom；the code of conduct of “while establishing himself and pursuing success，also works to establish others and enable them to succeed as well” has the social effect of safeguarding people’s positive freedom.Confucian liberal thought is social-oriented，which adheres to the unity of everyone’s freedom with the freedom of others，and.the idea that individual freedom lies in the overall freedom of the social community.It is based on the conscience (benevolence) of the way of considering others in one’s own place and the practical path from the obligation to rights and freedoms are prominent features of Chinese traditional culture.It is consistent with the Universal Declaration of Human Rights’s provision that everyone has duties to the community，and is similar to Marx’s philosophy that “the free development of every human being is the condition of the free development of all human beings”，and is a unique system of liberal discourse that is different from Western liberalism.
Keywords: Human Rights；Right to Liberty；Confucian Liberal Thought；Universal Declaration of Human Rights；Chinese Traditional Culture
(责任编辑叶传星)
关键词：人权 自由权 儒家自由思想 世界人权宣言 中华传统文化
“尊严”、“自由”与“责任”是《世界人权宣言》(以下简称《宣言》)的基本概念和理论支柱。联合国人权理事会在相关决议中呼吁各国努力发掘和发扬包括尊严、自由与责任在内的人类传统价值观。①这些体现在《宣言》中的重要价值观，在中华传统文化中具有突出的地位并对中国当代人权事业具有重要影响。中华传统文化包含丰富和独特的自由思想。其中，儒家自由思想在中华传统文化中具有一定的代表性。本文探讨在人与人相互关系方面的儒家自由思想与《宣言》相关条款的一致性问题。
一、儒家自由思想的深远影响：从法国《人权和公民权宣言》到《宣言》
在《宣言》的起草过程中，中国代表张彭春强调，庄严的人权宣言是18世纪在西方产生的，但“在思想领域，对于18世纪的思想家和学者来说，中国同样闻名遐迩。伏尔泰、狄德罗、歌德、莱布尼兹、哥尔德斯密斯和蒲柏等人都对中国哲学和社会结构等各个方面有极浓厚的兴趣。中国人思想著作的译本影响了18世纪欧洲所谓的启蒙运动哲学”②。在《宣言》诞生70多年后，2019年3月，中国国家主席习近平访问法国，法国总统马克龙向他赠送了一件国礼：一本1688年在巴黎出版的法文版《论语导读》。③这印证了张彭春当年关于“中国人思想著作的译本影响了18世纪欧洲所谓的启蒙运动哲学”的论断。
(一)儒家自由思想对法国《人权和公民权宣言》自由条款的影响
17世纪，法国学者拉默特·勒瓦耶(Franois de la Mothe le Vayer，15881672)从耶稣会意大利传教士利玛窦的《基督教远征中国记》(中译本名称是《利玛窦中国札记》）读到了有关孔子思想的介绍。在其1641年出版的《异教徒的德行》中，他将孔子比作苏格拉底，指出孔子的“己所不欲，勿施于人”的箴言是中国道德的精髓。④
18世纪，狄德罗、孟德斯鸠、伏尔泰等多位法国启蒙思想家引用并称颂孔子的道德哲学。例如，伏尔泰在《风俗论》《哲学辞典》等著作中多次引用《论语》中的孔子名言。他赞誉“己所不欲，勿施于人”这句箴言是不渝的法则，堪与牛顿阐发的地心引力法则相比。⑤他认为应当“把‘己所不欲，勿施于人’这条法则铭刻在每个人的心中”⑥。
法国大革命爆发后，在“一般性地综合了伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠等启蒙思想家的学说”的基础上，法国国民公会于1789年7月26日通过了共有17条的《人权与公民权宣言》。⑦该宣言第4条规定：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人(each man)的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之”。有学者认为，“这一条的原型是孔子的‘己所不欲，勿施于人’，伏尔泰推崇此语”，罗伯斯庇尔将其写了进来。⑧无论此言真假，该条的“自由就是指有权从事无害于他人的行为”以及“以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制”的表述，与“己所不欲，勿施于人”的实质含义是相吻合的。
1793年1月，法国国民公会多数票决定处死国王路易十六，君主立宪被彻底否定。同年6月23日，法国国民公会通过了新的包括35条的《人权与公民权宣言》。该宣言第6条规定：“自由是所有的人做一切不损害他人权利之事的权利：其原则为自然；其准则为正义；其保障为法律；其道德界限则存在于下述箴言之中：己所不欲，勿施于人”。这句箴言的“文字表述与伏尔泰等人引述的孔子箴言‘己所不欲，勿施于人’完全一致”，与《圣经》中的类似表述则距离较大，并且“当年的法国革命家都是以激烈反对基督教会著称的”。⑨历史背景和文字表述都证明，《论语》中的孔子箴言“己所不欲，勿施于人”写进了法国人权宣言的自由条款。
与法国大革命进程相适应，1795年8月22日法国国民公会通过了新宪法。作为该宪法序言的《人和公民的权利和义务宣言》有31条，其中有8条是义务性规定。该宣言的义务部分第2个条款是：“人和公民的一切义务均来自下述铭刻在所有人心中的两条原则：己所不欲，勿施于人；己之所欲，恒施于人。”⑩该条中的“己所不欲，勿施于人”的文字表述与1793年宣言相同，“铭刻在所有人心中”的用语与前引伏尔泰关于“把‘己所不欲，勿施于人’这条法则铭刻在每个人的心中”的主张完全吻合。此外，该条所规定的“己之所欲，恒施于人”的原则，很有可能是对孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”箴言的提炼与概括，但目前还没有发现确切的证据。
(二)儒家“和而不同”自由思想在《宣言》起草过程中的运用
《宣言》是在自由讨论或自由交流的氛围中起草的。分析当年的记录不难看出，张彭春在《宣言》起草过程中运用了儒家“和而不同”思想原则。
儒家提倡和而不同、多元并存的和谐关系。从《礼记·中庸》的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的论断可以看出儒家对天地万物“并育”“并行”而“不相害”“不相悖”的规律性认识。这样的天人合一的世界观必然崇尚和合的人际关系。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)。在孔子看来，君子讲究不同见解和谐并存而不强求同一，小人强求同一而因利益各异而不和谐。和而不同本身就意味着自由，同而不和则意味着强制与纷争。
《宣言》起草工作的牵头人罗斯福总统夫人的回忆录记载了张彭春的下述立场：“张博士是一个多元主义者并且以极具吸引力的方式相信最终的实在不只有一种。他认为，《宣言》不应该只反映西方观念。”⑪这表明，张彭春坚持“和而不同”：《宣言》应体现世界人权文化多样性及其多元和谐并存；反对“同而不和”：《宣言》只体现西方人权文化，把西方的人权观念强加于非西方国家。
《宣言》最初的草案与世界人权文化多样性不符。该草案的第1条是：“人人皆为兄弟。作为被赋予理性的世界大家庭的成员，他们自由且在尊严和权利上平等。”⑫这主要是西方人权理念的反映。张彭春指出，西方之外的其他人权观念和生活传统中也包含了丰富的人权资源，同样应当受到尊重。他还认为，如果《宣言》只反映西方的人权观念，与其作为将要适用于全世界的人权标准的性质不符。⑬张彭春坚持人类人权文化多样性与《宣言》作为世界各国努力实现的共同标准的一致性。
为此，张彭春提出，仅写入“人类被赋予理性”是不够的，还应加上中华传统文化中的“仁”。他解释说，这个汉字从字面上翻译成英语意思是“人与人的互相体认”(two-man mindedness)，类似于英语的“同情”(sympathy)或“同类意识”(consciousness of ones fellow men)。⑭张彭春认为，“仁”与理性一样，应作为人的基本属性对待。⑮经过一系列的讨论，起草委员会接受了他关于应将“仁”写入《宣言》的观点。由于找不到可以表达“仁”的全部含义的英文单词，经过反复讨论，一致同意将接近于“仁”的含义的“conscience”(良心)的概念写入《宣言》第1条。“良心”(仁心)与“理性”、中华传统文化与西方传统文化相关基因实现了“和而不同”。儒家学说的核心概念融入了《宣言》的基础条款，对《宣言》所有条款的解释与适用都具有指导价值。这是张彭春对《宣言》做出的“历史性的卓越贡献”。⑯
由此可见，从“己所不欲，勿施于人”的行为规范写入法国《人权和公民权宣言》，到“仁”的核心理念等儒家思想融入《宣言》，历史一再展现儒家思想的力量和生命力。
二、儒家自由思想的支点：道德自律
在《宣言》起草过程中，张彭春在解释儒家思想时说：“他(孔子)的学说并不要求人们放弃职业或家庭，也不要求他们脱离他人的生活，而是与他人一起生活，以高尚的但并非不能实施的行为准则制约自己。这就是孔子思想至今一直对中国人民的生活有如此巨大的影响的原因之一”⑰。张彭春这里提及的“以高尚的但并非不能实施的行为准则制约自己”，就是儒家主张的自律。
(一)自律：尊严和自由的必要条件
儒家认为，虽然人作为一个生命体有与动物相似的某些自然属性，但与动物不同的是人具有“良心”(仁心)，能够以“高尚的行为规范”制约自己，能够使自己成为高尚的“仁者”。《宣言》起草委员会成员、法国代表勒内·卡森从张彭春的建议中受到启发，认为张彭春所说的“仁”的思想类似于法国启蒙思想中的“博爱”，而且，卡森在听完张彭春的解释之后，最终得出的结论是：“‘仁’(心)实际上将人和动物区别开来，并同时赋予人较于地球上的其他存在更多的庄严和义务”⑱。
卡森的理解是正确的，孔子孟子都有关于人和动物之区别的论述。例如，孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)。在儒家看来，有没有良心(仁心)是人与动物的本质区别。动物是按本能行事的，人在社会生活中是应该也能够在一定程度上克服动物本能，遵循仁德这样的社会行为规范的。将人和动物区别开来的这种“庄严和义务”，与人的自律分不开。这是因为动物是谈不上道德自律的。
在儒家学说中，人人都有社会角色，如君、臣、父、子等，都是社会成员，都不是孤立存在的“自己”。这就需要自律，即以一定的社会行为规范约束自己，以便成为一个适合社会需要的人。
人的自律与人的尊严密不可分。儒家的“礼”实际上就是关于自律与尊严的行为规范。在西方学说中，康德对自律与自由的关系有特别深刻的论述。他认为，自律是自由的最高原则。“自律作为尊严的根据是康德尊严思想的基石。自律是每个人先天具有的理性能力，作为一种向善的禀赋，它构成人享有尊严的根据，作为一种实现出来的力量——德性，它是人配享尊严的根据。尊严不是一种静止状态，而是表现为一个动态的过程，即在不懈的努力中将原初的尊严逐渐实现出来，达到‘崇高’的境界”⑲。一个自律的人，才可能是一个有尊严的能够达到崇高境界的人。
在儒家学说中，人有可以“格物”“致知”的主观能动性，是有自由意志的行为主体。人的自律就是其自由意志的自律。人是自由的道德主体，可以对做什么或不做什么作出自己的判断或选择，能够感受到道德谴责或道德责任。康德认为，作为理性的主体的人，都根据意志行事，而意志总是自由的，是自由意志自己给自己立法；但是，只有“自律”的意志，才是真正自由的意志。⑳
有自律，才可能有自由。儒家格言“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”就是自律性的社会行为规范。自由不是任性地“我要做什么就做什么”或“我不要做什么就不做什么”，而是依照社会行为规范“自律”地选择做什么或不做什么。一个将“己所不欲”之事施于人的人，会侵犯他人的自由，不是真正的自由人，还可能失去某些自由。一个自己“欲立”“欲达”而不“立人”“达人”的人，因狭隘自私而不能促进他人或社会自由，也不是一个真正自由的人。
(二)自律：“良心”(仁心)的内在要求
儒家认为，在人与人的关系中实行仁德，应从自己做起，应由自己主动。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)。“由己”是自己主动，是自律，“由人”则是被动的。
按照儒家学说，要想成为一个仁者，必须“克己”自律。《论语·颜渊》记载，孔子多次回答仁的含义问题。例如：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”在这些回答中，为“仁”都是要“克己”的，都是要考虑自己与他人的关系(群己关系)的。
在儒家看来，履行仁德从自己做起，才符合事理。否则，“己不正不能正人”。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)。《礼记·大学》指出：“君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”。朱熹注曰：“有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。皆推己以及人，所谓恕也。不如是，则所令反其所好，而民不从矣”[21]。
儒家倡导自律是与实现“天下国家”使命相联系的。《论语·宪问》中说：“子路问君子。子曰：修己以敬。……修己以安人。……修己以安百姓”。《孟子·离娄上》中说：“孟子曰：‘人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。朱熹注曰：“(‘天下国家’)虽常言之，而未必知其言之有序也。故推言之，而又以家本乎身也。此亦承上章而言之，大学所谓‘自天子至于庶人，壹是皆以修身为本’，为是故也”。
《论语·为政》记载了孔子对自己人生阶段的描述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”。“从心所欲”就是按照自己的自由意志行事，“矩”指各种各样的社会行为规范。“从心所欲”意即行为出于自由意志而非外力强制，“不逾矩”即行为合乎社会行为规范，符合事物的必然性。“从心所欲，不逾矩”是达到了儒家自律目标的个人自由状态。
(三)自律：恕道、矩之道的内在逻辑
1.恕道、絜矩之道：以良心(仁心)推己及人之道
关于恕道，朱熹指出：“尽己之心为忠，推己及人为恕”。“恕”是会意字，由“如”和“心”构成，本意是宽恕他人，宽以待人，引申为以仁德自律，以仁德待人。推己及人，也就是以同情心或同理心对待他人。儒家学说以“仁”为根本要求，“就是推爱己之心以爱人，推爱父母兄弟之心以爱一切人。实行的方法则有所谓‘恕’，就是‘己所不欲，勿施于人’，而积极方面，则是‘己欲立而立人，己欲达而达人’”[22]。简而言之，恕道是每个人在与他人的关系中以良心(仁心)推己及人的行为规范。
“絜矩之道”是《礼记·大学》所主张的运用恕道处理国家治理过程中所产生的人际关系行为规范。关于“絜矩”的字面含义，东汉郑玄《礼记正义》解释说：“絜，犹结也，挈也；矩，法也。君子有挈法之道，谓当执而行之，动作不失之”。究其字面含义，“絜”可以理解为“举一反三地严格执行”；“矩”可以理解为以自己的感受作为判断他人的感受的标准，“絜矩”可以理解为全方位的求实效的以良心(仁心)推己及人。关于“絜矩之道”的实质含义，郑玄概括地说：“絜矩之道，善持其所有，以恕于人耳。治国之要尽于此”。
2.恕道、絜矩之道：道德自律之道
1895年2月，严复在《论世变之亟》一文中指出儒家的恕、絜矩与“西法自由”具有相似性：“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。……中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则与及物之中，而实寓所以存我者也”[23]。同年3月，他在《原强》一文中指出：“是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”[24]。根据他的推论，能恕、能用絜矩之道者就能自律，能自律就能实现自治，能自治者就能实现自由。恕道、絜矩之道作为自律之道，也是自治之道和自由之道。
3.恕道、絜矩之道：划定群己权界之道
恕道、絜矩之道何以能凭其自律？因为它们都是推己及人、划定“群己权界”的行为规范。
1903年(光绪二十九年)，严复翻译英国学者约翰·密尔(John Stuart Mill)1859年出版的《论自由》(On Liberty)一书时，将“Mill”译为穆勒，“Liberty”译为“自繇”以区别于“freedom”译为“自由”，书名意译为《群己权界论》。他在《〈群己权界论〉译凡例》中说：“如有人独居世外，其自繇(自由的异体)界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之？但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强强世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。穆勒此书，自为人分别何者必宜自繇，何者不可自繇也”[25]。
严复把密尔的《自由论》意译为《群己权界论》，抓住了自由的本质，同时也回答了恕道、絜矩之道为何与“西法自由”相似的问题。“西法自由”本质上是“群己权界”问题，恕道、絜矩之道的功用正是划定“群己权界”。
三、儒家自由思想：消极自由和积极自由
在哲学意义上“什么叫自由？自由就是在现实世界中实现自己头脑里的目的”[26]。在儒家学说中，一个人“自己头脑里的目的”就是“欲”和“不欲”(厌恶)两大类。如果一个人在现实世界中实现了“己所不欲”的目的，就是实现了英国学者艾塞·伯林在《两种自由的概念》一文中所称的消极自由，即“免于……的自由”或“不受他人干预”的自由；如果实现了“己之所欲”的目的，就是实现了伯林关于自由的分类中的积极自由，即“从事……的自由”或做自己想做之事的自由。
(一)消极意义的恕道、矩之道：保障消极自由的行为规范
1.“己所不欲，勿施于人”：任何人都不得做有害于他人的事情
孔子谈消极意义的恕见于《论语·卫灵公》中说：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’”。关于“有没有一个字可以终身奉行”的问题，孔子回答说：“那就是恕吧！自己不愿承受之事，不得施加于他人”。
“己所不欲”之事，不外对自己有害之事。如果遵循了“己所不欲，勿施于人”的行为规范，就不会从事有害于他人的行为。这是“良心”(仁心)的起码要求，是个人的道德底线。这项禁止性行为规范规定了不作为的义务，不对他人从事有害行为就满足其要求。它简单易行，是任何有行为能力的人都能做得到的。它之所以与人的自由相关，是因为遵守它可以防止人与人之间相互侵害，具有保障他人的消极自由的社会效果。人人在无害于他人的范围内才享有自由，这正是1789年法国《人权和公民权宣言》第4条即自由条款的意涵。
不做有害于他人的事情就是维护他人的消极自由。如果这项禁止性准则得到普遍遵守，就可以普遍地避免发生侵害他人人身权利、财产权利等方面的刑事犯罪行为，避免发生故意损害他人权益的民商事侵权行为，从而普遍保障社会成员的消极自由。消极自由是防卫性自由，防止权利人的权利和自由受侵害，也是防止人的尊严和价值受侵害。
2.“己之所恶，毋施于人”：用以“治国平天下”的行为规范
《礼记·大学》在解释“治国平天下”时指出：“所恶於上，毋以使下；所恶於下，毋以事上；所恶於前，毋以先后；所恶於后，毋以从前；所恶於右，毋以交於左；所恶於左，毋以交於右，此之谓絜矩之道”。这是消极意义的絜矩之道，可以概括为“己之所恶，毋施与人”。
唐初孔颖达疏云：“此经申明絜矩之义，上有不善之事加己恶之，则不可持此事使己下者；为之下不善事己，己恶之则不可以此事己之君上也。前谓在己之前，后谓在己之后，左右谓与己平敌，或在己右，或在己左，举一隅余可知也”。朱熹注曰：“如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，无不皆然”。前后关系，如前任与后任之间；左右关系如同级同事之间，以此类推。
消极意义的絜矩之道，是在“治国平天下”的社会关系中运用消极意义恕道的准则或方法。在上下、前后或左右类型的社会关系中，遇到自己厌恶的行为(己所不欲)，不得施于同类社会关系中的他人(勿施于人)。这之所以被视为“治国之要”，是因为如果一个人坚持此类准则，就会在遇到自己“所恶”的行为时，在相应的社会关系中阻断这种不符合个人之间的社会行为规范、有害于治国平天下事业的“令人厌恶”的行为。如果此类准则被普遍遵循，各种有害于他人、有害于治国平天下事业的“令人厌恶”的行为就会被有效遏制，“国治天下平”的目标就不难实现。
与恕道是“自己”与“他人”的“两折”(两个主体的)关系不同，消极意义的“絜矩之道”是朱熹所指出的“三折”(三个主体的)关系，如“他人(上级)自己他人(下级)”的关系。另一个重要的不同点是，恕道的“己所不欲”的行为，通常不是实际发生的有害于自己的行为，而是自己做出判断的有害于自己的行为。絜矩之道则不然，它是适用于那些他人已经实际从事了的自己所厌恶的行为，也就是已经对自己产生了或轻或重伤害后果的那些行为。絜矩之道的要义在于自己受到伤害之后应防止他人受到此类行为的伤害，在上下、前后或左右类型的社会关系中防止伤害行为的再度发生。
“所恶於上，毋以使下”，上级加于自己的令人厌恶的行为，不得施加于下级，是否可以对上级还以令他厌恶的行为？回答是否定的。假如一个受不公正对待的人，对其他任何人都不施加不公正的行为，唯独对不公正对待过自己的那个人还以不公正对待的行为，那就不是絜矩之道了。
即使是遇到违法犯罪行为，个人关系中的“以眼还眼，以牙还牙”在道德和法律上都没有依据。人类社会承认个人之间“同态复仇”或承认个人之间报复的合法性的时代早就过去了。当一个人的权利和自由受到不法侵犯时，只能通过权利救济途径寻求问题的解决。
(二)积极意义的恕道、矩之道：保障积极自由的行为规范
1.己欲立而立人，己欲达而达人：任何人都应当做有益于他人的事情
孔子谈积极意义的恕道见于《论语·雍也》：“子曰：‘夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已’”。孔子的意思是说，就仁者而言，自己想立身，也要帮他人立身；自己想通达，也要帮他人通达。能就近以自己作比而推己及人，就可以说是实行仁的方法了。朱熹注曰：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣”。
“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是要求做有益于他人的事情，以帮人之需，成人之美。这并非高不可及的标准。儒家主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就体现“己欲立而立人”的情怀。孔子“学而不厌”，自己“欲立”“欲达”，同时又“诲人不倦”，力行“立人”“达人”的行为。
张彭春在《宣言》起草过程中解释“仁”的含义时有这样的话：“‘仁’是一个人(在自己有需求时)能够感受到他人与自己具有同样的需求，而在享有权利时，能够考虑到他人也拥有同样的权利”[27]。这实际上是对“己欲立而立人，己欲达而达人”的解释。
这项行为规范规定的是积极义务，保障的是他人的积极自由。创立及遵循此项社会行为规范的思维不是零和思维，而是共赢思维；不是以牺牲他人的自由来扩大自己的自由，而是为他人为大家都能享有自由创造条件；不是只准许自己享有自由，而是承认他人有平等的自由权。这方面，梁启超有深刻认识：“我现在所欲立之地位，必与我之同类相倚而并立，我将来所欲到达之地位，必与我之同类骈进而共达。何也？人类生活方式，皆以联带关系(即相人偶)行之，……‘立人达人’者，非立达别人之谓，乃立达人类之谓。彼我合组成人类，故立达彼即立达人类，立达人类即立达我也”[28]。
“立人”“达人”的认知及其实际行动，是将人类社会共同体作为休戚相关的命运共同体对待的。这种中华传统文化的基因潜移默化地影响着中国人的思想方式和行为方式，无论国内事务还是国际事务都是一样。2015年，习近平在《构建中巴命运共同体开辟合作共赢新征程——在巴基斯坦议会的演讲》中指出：“中华文化倡导‘己欲立而立人，己欲达而达人’。中国坚持正确义利观，帮助巴基斯坦就是帮助我们自己”[29]。
“立人”“达人”是成人之美的高尚行为。孔子关于“己欲立而立人，己欲达而达人”的表述是很严谨的。由于这是要对他人从事的有积极影响的行为，“己欲”限于“立”和“达”之欲，并非全部的“己欲”。而且，“立人”“达人”的“立”与“达”不等于“己所不欲，勿施于人”中的“施”。“施”是“加于”的意思，“立人”和“达人”是对他人的“立”或“达”产生有益影响或发挥积极作用。
2.“己(上)欲立而立民，己(上)欲达而达民”：用以“治国平天下”的行为规范
《礼记·大学》指出：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟(悌)，上恤孤而民不倍(违背)，是以君子有絜矩之道也”。这是积极意义的絜矩之道，可以概括为“己(上)欲立而立民，己(上)欲达而达民”。
这里与“民”相对的“己”的身份是“上”，即君子或为政者。为政者孝敬老人、尊敬长者、体恤孤幼，要推己及人，推而广之；如果全社会兴起了孝敬老人、尊敬长者、体恤孤幼的风气，就是为政者或君子具备絜矩之道的体现。朱熹指出：这里“言此三者(老老、长长、恤孤)，上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也”。他还说，《大学》所释“治国平天下”之要义，“务在与民同好恶而不专其利，皆推广絜矩之意也。能如是，则亲贤乐利各得其所，而天下平矣”。不难看出，积极意义的絜矩之道是儒家主张的治国平天下的一种行为规范，一种路径，也是一项目标。
为政者或君子有无絜矩之道，检验的标准是社会实践或社会效果。他们自己老老、长长、恤孤是不够的，还必须推己及人，使民众效仿他们，兴起老老、长长、恤孤的向善之心，并应使民众有物质条件顺遂这样的向善之心。《朱子语类·卷十六·大学》解释说：“所谓絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝悌而慈，必欲他人皆如我之悌而慈”；“如政烦赋重，不得以养其父母，又安得以遂其善心！须是推己之心以及於彼，使之‘仰足以事父母，俯足以育妻子’，方得”。如果有“上行”又有“下效”，就表明了为政者“在政治上能够推己及人，即由亲亲而仁民，便能实行仁政，以德化民”[30]。“若不絜矩，则虽躬行于上，使彼有是兴起之善心，而不可得遂，亦徒然也”[31]。
积极意义的絜矩之道要求为政者或君子比老百姓承担更多的责任或义务，也就是在其为官为政的范围内力行“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为规范，推动改善民生和社会风尚，使同样“欲立”“欲达”的老百姓能够顺遂心愿，能够实际享有更多权利和自由。
四、儒家自由思想：从义务到权利和自由的推己及人路径
儒家自由思想不是西方自由主义那样的专门的系统的权利和自由学说，但在人类人权文化多样性中具有一席之地，具有中华传统文化特色。
(一)儒家自由思想：从义务到权利和自由的推己及人路径的可能性
儒家从义务到权利的推己及人思想，是以社会成员之间权利地位平等为前提的。在《宣言》起草过程中，中国专家罗忠恕在回复联合国教科文组织就人权文化提出的问题时写道：“中国社会政治道德的基本概念是对自己的邻人履行义务，而不是要求权利”。他还说，对权利侵害的最好的防止，是通过履行互相的义务和一个人享有权利时“视所有人具有同样需要和权利的同情态度”[32]。“视所有人具有同样需要和权利”与“履行互相的义务”都是以人与人权利地位平等为前提的。没有人与人权利地位平等的意识，就不可能有从义务到权利的推己及人的思想。
“己所不欲，勿施于人”的行为规范的出发点是每个人“自己”首先履行不对他人从事“己所不欲”的行为的义务，也就是不做有害于他人的事情。如果这项行为规范得到普遍遵守，就会出现全体社会成员的消极自由普遍地得到保障的社会效果。同样，“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为规范的出发点是每个人“自己”首先履行“立人”“达人”的积极义务，也就是做有益于他人的事情。如果这项准则得到普遍遵守，就会出现全体社会成员的积极自由普遍得到保障和促进的社会效果。这是由于这两项行为规范都是一般性的，“己”每时每刻实际上都在“人”之中，或者说“己”这一身份随时随地可以变为“人”，每个人履行的义务，在社会共同体中就转化为他人的权利和自由，从而保障和促进所有社会成员的权利和自由。
古典的自由论者将自由定义为免受他人强制。当一个人违背自己的愿望为别人的目的而行为或不行为时，这种强制就发生了。如果人人都坚持“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为规范，就不会发生侵犯他人自由的强制。相反，如果将己所不欲的事情施于人，在己所欲立欲达的事情上阻却他人，都是强制他人，侵犯他人自由的行为。“凡是侵犯他人正当自由、正当权利，不管出于什么样堂皇的理由，都是不恕”[33]。落实儒家恕道、絜矩之道，完全可以在人与人的相互关系领域通向权利和自由。
(二)儒家自由思想：从义务到权利和自由的实际应用
儒家的恕道、絜矩之道这种“将心比心”“推己及人”的方法，是人人可以做到的。每个正常的人都会知道自己的欲望，只要他愿意推己及人，就可以理解别人的欲望。如果他能够视人如己，也就是把自己与他人视为交互的主体，就能够推己及人。
从义务到权利和自由的思路不仅理论上可以成立，在现实世界也可以运用。例如，“己所不欲，勿施于人”这项禁止性行为规范是以规定义务的形式出现的，但可以用来主张权利。这是因为“以此求人，是为权利，以此律己，则为义务”[34]。
在《宣言》的起草过程中，张彭春实际上运用了“己所不欲，勿施于人”儒家箴言主张权利。当时，有些来自基督教文化背景的国家的代表主张，《宣言》应载明上帝的造物主地位。张彭春运用了推己及人的儒家恕道思想。他希望来自不同文明的人都能站在对方的立场考虑问题，并看到自身的此类主张的局限性。[35]他说，西方信基督教、推崇耶稣，中国信儒家、推崇孔子，观念多样本就是社会历史事实，为何要强迫中国接受西方?如果中国也强迫西方放弃基督教改信儒家，西方也是不会同意的。这里，张彭春将自己的理据从社会历史事实自然而然地过渡到了“己所不欲，勿施于人”这一儒家道德箴言。[36]在张彭春的努力下，原来主张将有特定宗教背景的“上帝”作为造物主和权利来源写入《宣言》的有关国家的代表，放弃了这项要求。
毋庸置疑，要求他人也遵守“己所不欲，勿施于人”的行为规范就是主张自己的权利和自由。例如，1839年，林则徐广州禁烟期间在《示谕外商速缴鸦片烟土四条稿》中指出：“闻尔国禁人吸食鸦片，食者处死，是明知鸦片之害人也。若禁食而不禁卖，殊非恕道；若禁卖而仍偷卖，是为玩法”。这几句话揭露了英国及其英国的鸦片贩子们在其本国禁食鸦片的情况下大肆向中国贩卖鸦片的罪恶行径，违背恕道，把己所不欲的事情强加给中国人民。再如，日本在自己挣脱了欧美国家强加的不平等条约的枷锁之后，又把不平等条约强加给中国。1924年12月1日，孙中山在日本门司地区接受日本记者采访，回答日本记者关于日本同中国所缔结的“二十一条”是否需要改良(修改)的提问时说：“所有中国同外国所立的一切不平等条约，都是要改良，不只是日本所立的二十一条的要求；二十一条要求也当然是在要改良之列。中国的古话说：‘己所不欲，勿施于人’。假若美国对于日本也有二十一条的要求，你们日本是不是情愿承受呢？当然是不情愿的。既是自己不情愿，拿出恕道心和公平的主张出来，当然不可以己所不情愿的要求，来加之于中国。你们日本便应该首先提倡改良！”[37]
(三)儒家自由思想：从义务到权利和自由的义务本位思想
前面提到，1795年法国《人和公民的权利和义务宣言》义务部分第2条规定：“己所不欲，勿施于人；己之所欲，恒施于人”。从儒家有关人与人关系方面的自由思想被放入该宣言的义务部分可以看出，在权利与义务的关系问题上，儒家坚持义务本位。
儒家从义务到权利和自由的义务本位的思路，必然包含对权利和自由的诸多限制。有学者指出：“实际上，定义一种权利就是限制它：它排除了一种权利所没有涵盖的东西，而肯定地被描述为权利内容的东西立刻就指示出它的限制”[38]。这在儒家自由思想中表现得特别突出。儒家倡导的“己所不欲，勿施于人”的行为规范，概括地明确了行为人不得自由的范围，实际上是禁止有害于他人的行为，是通过禁止人与人之间的相互侵害行为而保障所有社会成员的消极自由。儒家倡导的“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为规范，概括地明确了行为人应当从事的有益于他们的行为的范围，实际上是要求行为人从事有益于他人的行为，通过要求人与人之间相互从事有益的行为而保障和促进所有社会成员的积极自由。儒家恕道、絜矩之道的思路是通过限定或限制行为人的行为自由而保护和促进所有社会成员的权利和自由。
《宣言》第29条第2款规定：“人人在行使他的权利和自由时，只受法律所确定的限制，确定此种限制的唯一目的在于保证对旁人的权利和自由给予应有的承认和尊重，并在一个民主的社会中适应道德、公共秩序和普遍福利的正当需要”。在儒家思想产生和成为中国古代社会主流意识形态的年代，中国礼法并用，儒家主张的“礼”作为社会共识也有限制或保护人的权利和自由的作用，中国没有《宣言》该款中所使用的“民主”概念但有类似的“民本”概念。如果《宣言》该款中的“只受法律所确定的限制”中的“法律”可以在中华传统文化的语境中理解为“法与礼”，“民主的社会”可以理解为“民本的社会”，儒家自由思想与《宣言》该款规定所蕴含的自由思想是完全汇通的。
儒家从义务到权利和自由的义务本位思路，与权利优先于义务的权利本位思想相比，所留下的个人权利和自由空间要小一些。在儒家的自由思想中，在“己所不欲”的事项上，在行为人“欲立”“欲达”的事项上，行为人的自由都受到了限制，或者说都应承担一定的义务。行为人只有在符合“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”这两方面的行为规范的前提下，在与他人的关系中才是自由的。
儒家从义务到权利和自由的义务本位的思路，与权利优先于义务的权利本位思想相比，对个人权利和自由的重视程度要弱一些。这可能影响个人的社会能动性的发挥，从而影响社会的活力。在严复翻译西方学者关于个人自由的理论著作的时候，中国知识界已经认识到儒家思想的这种局限性。时至今日，中国的宪法、法律已充分保障个人权利和自由。
然而，儒家自由思想的历史局限性并不会遮蔽儒家自由思想在农业社会自然经济的古代中国维系个人自由与社会整体利益的平衡的历史功绩，不影响儒家自由思想在当今世界具有医治与个人自由相关的某些社会病的时代价值，不影响儒家自由思想的世界人权意义。
(四)儒家自由思想：不同于西方自由主义的自由话语体系
有学者否认儒家有自由思想。他们认为，恕道、絜矩之道“都包含将心比心、推己及人的意思。严复应该是在这个意义上把恕和絜矩比附为自由的。但是，二者毕竟不可混为一谈。作为自由主义之核心的对个人自由的肯定，恰恰是恕和絜矩所阙如的。也正因为此，在推己及人时，自由主义得出的是自己自由也尊重他人自由的群己权界，个人自由被视为目的本身，絜矩之道的内容却是养老、尊长、恤孤这些仁政举措，其作用则完全是作为齐家治国平天下的工具。严复把二者相提并论，说明在他的思想中仍有混淆儒家仁政与西方自由政治的成分”[39]。
儒家的恕道、絜矩之道不是西方的“自由主义”，不是“个人自由被视为目的本身”的理念，这是不争的事实。哈耶克说：“自由不是用于实现某一更高政治目标的手段，其本身就是最高的政治目标”[40]。儒家恕道、絜矩之道的确没有这样的内容。但是，儒家学说中没有西方自由主义那样的自由思想，不等于儒家没有自由思想。关于“絜矩之道的内容却是养老、尊长、恤孤这些仁政举措”的论断根本不能成立。恕道、絜矩之道是一般性行为规范，“养老、尊长、恤孤”是儒家学者阐述絜矩之道时所提及的几项“治国平天下”的举措，不是恕道和絜矩之道本身。
问题的关键是遵循恕道、絜矩之道是不是能够通向社会成员的个人自由。法国《人权和公民权宣言》将自由界定为从事无害于他人的行为，将“己所不欲，勿施于人”写入人权宣言的自由条款，已经说明儒家恕道、絜矩之道是无自由之名的自由之道。
儒家自由思想与西方自由主义思想是不同的自由话语体系。一个按儒家自由思想是有自由的人，例如孔子那样的“随心所欲而不逾矩”的人，在西方自由主义的语境中，可能是没有自由的。从儒家自由思想的视角看西方自由主义，会看出那样的个人自由至上理论对和谐社会是有消极作用的。
如果以西方自由主义具体条条框框为标准进行评判，中华传统文化是没有自由思想的。人权文化的多样性、平等性是在《宣言》的起草过程中被反复强调并得到确认的。时至今日，如果仍然以西方自由主义思想体系为唯一标准来评判中华传统文化有没有自由思想，肯定是不合时宜的，也是与自由及多元的思想相背离的。
五、儒家自由思想：社会本位和社会自由
《宣言》第29条第1款规定：“人人对社会负有义务，因为只有在社会中，他的个性才可能得到自由和充分的发展”。该款规定与儒家自由思想的社会本位、社会自由思想是一致的。
(一)儒家自由思想：坚持人类个体(个人)之间互联式关系的社会本位思想
在西方自由主义学说中，人类个体(个人)之间的关系是原子式的分离关系。西方“自由主义所假定的分离的个人概念的一个来源，可以在物质原子说中找到。这种解说植根于古代希腊和罗马哲学，并在现代世界由像托马斯·霍布斯、大卫·休谟和亚当·斯密这样的思想家进行了表述”[41]。例如，霍布斯认为，当人处在自然状态下时，是没有道德可言的；当人有自由时，就会为维护私利、满足私欲而争斗；亚当·斯密认为，人是自私的，人需要透过自由市场的交易以获取自己的最大利益。这种原子式个体观只看到自己的同类作为各别的个人，容易导致个人唯意志论，导致个人欲望的极度膨胀和自由权的滥用。
在反思西方自由主义个体观的过程中，德国当代学者霍耐特从黑格尔的自由思想中“开发”出了非原子式的人类个体之间关系的思想。他指出：黑格尔在其1821年出版的《法哲学原理》导论第7节补充“自由的具体概念”时说：友谊和爱情为自由在社会的外在领域提供了例证。“这里，人不是单一的在自己之中，而是愿意把自己限制在与别人的关系中，但他又懂得在这种限制中确认作为自己的自我。在这种确定的关系中，人不应当感觉到被限制，而是通过把被人作为别人来看待，人才拥有了他自己的自尊”。“对黑格尔来说，‘相互承认’的范畴是他自由理念关键点的开始。……相互承认的存在是自我愿望和目标实现的一种条件；在这种条件下，主体双方承认他们各自目标互补的必要性，也就是他们在作为对方的别人中看到了自己，因此而扩展了迄今为止只是存在于单一主体间的自由的反思”[42]。霍耐特的目的是要以黑格尔的“相互承认”思想克服西方自由主义的“单一主体间的自由”或“个人自由的单子式”弊端。
其实，比黑格尔早两千多年，在儒家自由思想中，人类个体(个人)之间的关系就是互联式的。孔子创立“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为规范，人们遵循这样的行为规范，正是黑格尔所指出的“愿意把自己限制在与别人的关系中，但他又懂得在这种限制中确认作为自己的自我”。对此，西方学者芬格莱特指出：“在《论语》中，有关个体(个人)的概念，……是应当修己以培养某些具体特质的观念，也即尊重他人(敬)、关心他人的安乐(安人)等等”[43]。“这种个人修养的事业是通过在家庭和社会的日常角色中发展各种各样的联系来追求和实现的”[44]。儒家学说中的个人之间不是分离性的关系，而是个人只有在社会共同体中成为一个角色才能实现其价值的关系。在个人与社会的关系方面，儒家奉行的是社会本位。
(二)儒家自由思想：奠基于“良心”(仁心)的推己及人的社会价值观
《宣言》第1条规定，人人赋有“理性和良心”。“良心”(仁心)的概念是在中国代表张彭春力主下“补充”进去的。西方自由主义的个人自由，本质上是奠基于“理性”的自由。这种个人自由是在反抗他人强制或公权力压迫中产生的，是在以理性判断利害得失的基础上形成的，其特点是以个人及其自由为终极价值，追求个人自由最大化，具有强烈的向外扩张性，甚至可能衍生出排他性、侵略性。这种自由思想忽视社会共同体整体的自由，在有些问题上难免引起恶性循环，甚至引起社会混乱。
西方自由主义学说作为一种意识形态，历史上与实行奴隶制的“自由”、夺取和掠夺殖民地的“自由”、剥夺土著人的生存手段的“自由”相联系。“这类灾难不仅未被自由主义世界防止与阻止，而且正是从与自由主义世界的紧密联系中发展而来的”[45]。帝国主义者、殖民主义者、种族主义者不会乐意奉行“己所不欲，勿施于人”的行为规范。当今时代，西方自由主义之所以引发反思，是因为其社会效果并不那么理想。它与经济领域里的巨大的社会不平等、不公正相联系，在政治、社会、文化领域的负面作用也不断积累。
儒家自由思想中的自由，本质上是奠基于“良心”(仁心)的自由。《宣言》第1条确认了西方学说所推崇的理性，也确认了张彭春所要求写入《宣言》的儒家特别重视的人类的“良心”(仁心)禀赋。这是具有重要的理论和实践意义的。儒家自由思想是从“良心”(仁心)出发的，是推己及人的恕道思路。“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为规范都体现着“仁”的要求，体现着人类的同情心或同类意识，体现着公平正义的人类精神。这些行为规范的本质含义是任何人都不得做有害于他人的事情，任何人都应当做有益于他人的事情。
儒家的奠基于“良心”(仁心)基础上的推己及人的自由思想，不会导致把自己的自由建立在别人的不自由的基础上，也不会导致恶性膨胀的个人自由，不会扭曲社会共同体的价值观而使某些社会问题恶性循环。
(三)儒家自由思想：个人自由寓于社会共同体整体的自由之中的社会自由思想
霍耐特认为西方社会现行的自由理论和制度出现了不少病理学特征，因而借助对黑格尔的自由思想深入研究，提出了“社会自由”的主张。他指出，在黑格尔的“社会自由的理念中”，“个人的自由，只有通过那些他们所参与的保障相互承认关系的规范性实践机制，才能得以实现”[46]。这句话的意思是，社会成员有“相互承认”的关系以及家庭、社会、国家层面有“规范性实践机制”是实现社会自由的必要条件。在他看来，社会自由与个人自由的主要区别在于“不是个体，而是博爱(团结)的共同体被作为实现自由的载体”[47]。
霍耐特在《社会主义的理念》一书称“社会自由是社会主义的真正理念”[48]。他的社会自由主张并不反对个人自由，只是试图克服个人自由的单子式(原子式)缺陷。“社会自由意味着，参与到社会活动中的共同体成员相互之间能够给予对方很多关心，社会成员为了彼此的缘故相互帮助去实现各自有根据的需求”[49]。
黑格尔在《法哲学原理》中并没有使用“相互承认”“社会自由”的概念，是当代学者从黑格尔的法哲学思想中“发现”了这样很有现实意义的理念。同样道理，儒家关于恕道、絜矩之道的著述中并没有出现“相互承认”“社会自由”的用语，但谁也无法否认儒家自由思想中包含这样的理念。
儒家恕道、絜矩之道的“推己及人”理念就意味着有相互承认的关系。梁漱溟认为，恕道精神的根本点就是“我承认我，同时亦承认旁人”[50]。在“己所不欲，勿施于人”的相互承认中，将自己的自由与他人的自由联系在一起，在不损害他人自由的情况下实现自己的自由。在“己欲立而立人，己欲达而达人”的相互承认中，是会发生霍耐特所讲的社会成员之间互相关心互相帮助的社会关系的。这种关心和帮助实际上是社会共同体对每个人实现其权利和自由的关心和帮助。社会成员从“己所不欲，勿施于人”出发，可以收到不会被施加其所不欲的事情的效果；从“立人”“达人”出发，可以收到被“立”被“达”的效果。儒家自由思想所倡导的这些行为规范能够实现每个人的自由与他人自由的统一。这种统一的实现范围和效果就是社会共同体的自由范围和效果。个人自由就寓于这种社会共同体的自由之中。这与马克思的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的理论有相通之处。[51]
（赵建文，中国社会科学院国际法所研究员。）
注释：
①2012年9月27日，联合国人权理事会通过决议(A/HRC/RES/21/3)，呼吁国际社会更好地认识和领会尊严、自由和责任等传统价值观对增进和保护人权的积极意义，提倡“在增进和保护人权和维护人类尊严时运用传统价值观的最佳做法”。
②张彭春：《中华文化的演进》，载崔国良、崔红：《张彭春论教育与戏剧艺术》，南开大学出版社2004年版，第303-308页。
③参见龚鸣：《国礼〈论语导读〉背后的故事》，载《人民日报》，2019年7月14日。
④参见许明龙：《“己所不欲，勿施于人”与道德黄金律》，载《中华读书报》，2012年6月13日。
⑤参见上注。
⑥杨朝明：《看孔子和〈论语〉漂洋过海(五洲茶亭)》，载《人民日报》，2019年7月14日。
⑦参加马胜利：《法国大革命中的四个人权宣言》，载《史学集刊》1993年第2期，第41、46页。
⑧参见乔清举：《论儒家思想与人权的关系》，载《现代哲学》2010年第6期，第98页。另可参见忻剑飞：《世界的中国观》，学林出版社1991年版，第206页；张滕霄、张宪中：《马克思主义与儒学》，中国人民大学出版社2000年版，第2 页。
⑨同注④。
⑩同上注。
⑪Eleanor Roosevelt，On My Own，New York：Harper，1958，p.77.
⑫Official Document of the United Nations(E/CN.4 /AC.1 / W.1).New York：UN，1947：2.
⑬See Mary Ann Glendon，A World Made New：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Random House，2001，p.47.
⑭Allida M.Black and Mary Jo Blinker，Fundamental Freedoms：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Facing History and Ourselves National Foundation，Inc.2010，p.155.
⑮Official Document of the United Nations(E/CN.4 /AC.1 /SR.8).New York：UN，1947：2.
⑯朱力宇：《〈世界人权宣言〉是多元文化融通的范本》，载《现代法学》2018年第5期，第3页。
⑰Peng-chun Chang，China at the Crossroads，London：Evans Brothers Ltd.，1936，pp.48-49.
⑱See Official Document of the United Nations：E/CN.4 /AC.1 /SR.13，p.4.
⑲王福玲、龚群：《自律：康德尊严思想的基石》，载《思想战线》2013 年第2 期，第84页。
⑳参见谷春德编著：《西方法哲学探究》，中国人民大学出版社2018年版，第90-91页。
[21]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年版。本文以下所引朱熹有关儒家“四书”的注解，均出于该书。
[22]曹伯韩：《中国国学常识》，天地出版社2019年版，第116页。
[23]《论世变之亟——严复集》，胡伟希选注，辽宁人民出版社1994年版，第3页。
[24]同上注，第19-20页。
[25]同注[23]，第132页。
[26]［英］J.F.沃芬登：《哲学九讲》，黄俊洁译，江苏人民出版社2018年版，第173页。
[27]同注⑱。
[28]梁启超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社2013年版，第74页。
[29]习近平：《构建中巴命运共同体开辟合作共赢新征程——在巴基斯坦议会的演讲》，载《人民日报》，2015年4月22日。
[30]同注[22]，第117页。
[31]黎靖德：《朱子语类》卷16，中华书局 1986年版，第360页。
[32]同注，pp.73-74，75-76.
[33]胡晓明等：《中国思想史话》，中国国际广播出版社2010年版，第124页。
[34]同注④。
[35]See United Nations，Economic and Social Council Official Records，New York：United Nations，1948，pp.120-123。
[36]See Jack Mahoney，The Challenge of Human Rights，p.146.
[37]广东省社会科学院历史研究所编：《孙中山全集》，第11卷，中华书局1986年版，第436页。
[38]]［瑞典］格德门德尔·阿尔弗雷德松、［挪威］阿斯布佐恩·艾德编：《〈世界人权宣言〉：努力实现的共同标准》，中国人权研究会组织翻译，四川人民出版社1999年版，第663页。
[39]参见周国平：《中国人缺少什么》，上海人民出版社2018年版，第135页。
[40]［英］哈耶克：《通往奴役的道路》，滕维藻、朱宗风译，商务印书馆1962年版，第70页。
[41]［美］郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第42页。
[42]［德］阿克塞尔·霍耐特：《自由的权利》，王旭译，社会科学文献出版社2013年版，第73-74页。
[43]［美］赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版2002年版，第90-91页。
[44]［美］安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，温海明译，北京大学出版社2009年版，第138页。
[45]［意］多米尼克·洛苏尔多：《自由主义批判史》，王岽兴、张蓉译，商务印书馆2014年版，第376页。
[46]同注[41]，第77页。
[47]陈凡、高兆明：《社会主义与社会自由：霍耐特对早期社会主义理念的反思》，载《马克思主义与现实》2017年2期，第142页。
[48]同上注，第144页。
[49]同上注，第143页。
[50]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆2006年版，第221页；梁漱溟：《中国文化要义》，台北里仁书局1982年版，第251、253页。
[51]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294页。
Abstract: As early as the 18th century，Confucian liberal thought of considering others in one’s own place was integrated into the provisions of freedom of the French Declaration of the Rights of Man and of the Citizen.In 1948，the Confucian idea of benevolence and other liberal thought had an important influence on the drafting and content of the Universal Declaration of Human Rights.The fulcrum of Confucian liberal thought is self-discipline based on benevolence.The code of conduct created by Confucianism of “Don’t do to others what you don’t want others to do to you” has the social effect of safeguarding people’s negative freedom；the code of conduct of “while establishing himself and pursuing success，also works to establish others and enable them to succeed as well” has the social effect of safeguarding people’s positive freedom.Confucian liberal thought is social-oriented，which adheres to the unity of everyone’s freedom with the freedom of others，and.the idea that individual freedom lies in the overall freedom of the social community.It is based on the conscience (benevolence) of the way of considering others in one’s own place and the practical path from the obligation to rights and freedoms are prominent features of Chinese traditional culture.It is consistent with the Universal Declaration of Human Rights’s provision that everyone has duties to the community，and is similar to Marx’s philosophy that “the free development of every human being is the condition of the free development of all human beings”，and is a unique system of liberal discourse that is different from Western liberalism.
Keywords: Human Rights；Right to Liberty；Confucian Liberal Thought；Universal Declaration of Human Rights；Chinese Traditional Culture
(责任编辑叶传星)
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