内容提要：“人的形象”问题是人权话语体系构建必须首先解决的问题。当代中国人权话语体系的构建应以马克思主义人权思想为理论基础。马克思首先解构了启蒙人权话语所塑造的“普遍的个人”这一“人的形象”，将其还原为现实的市民即资产者，并阐明了超越启蒙人权话语的必要性与必然性。在“人的解放”这一宏大图景中，马克思重新勾画了“人的形象”。马克思关于“人的形象”问题的阐述，对于构建新时代中国特色社会主义人权话语具有重要的启示意义。“人民”或许正是新时代中国特色社会主义人权话语对“人的形象”的表达。基于马克思对于“人的形象”及其主体性的论述来理解，“人民”概念应指向个人与集体的现实的、有机统一，同时“人民”也是一个存在着明确的语义重心的广泛性概念，即要求在“创造者”的意义上实现其主体地位。
关键词：马克思 人的形象 人权话语 人民
改革开放以来，中国的人权事业以迅猛之势不断发展，尤其是随着中国特色社会主义进入新时代，中国的人权事业已取得了举世瞩目的成就。促进人权事业进步的伟大实践，必然需要以高度的理论自信和学术自觉构建一套与之相适配的人权话语体系。这既是为了提升中国人权的国际说服力并有力回应西方国家基于所谓“主流人权话语”的无端指责，也是为了充分凝聚国内人权共识以更好促进中国人权事业的良性发展。人权的根本精神是人本主义，即确证并强调人的主体地位。因此，对作为主体的“人的形象”进行系统阐释，便是构建人权话语体系的重要基础。新时代中国特色社会主义思想是构建新时代中国特色社会主义人权话语体系的重要基石与依托，在其中，“以人民为中心”命题凸显出强烈的人权意蕴。以此为基构建中国人权话语体系，也意味着，中国人权话语体系应围绕“人民”这一概念展开。然而，“人民”，通常被作为“集体”概念的范畴，与西方所谓“主流人权话语”(基于启蒙人权话语)所强调的“个人”，显得格格不入。那么，构建中国人权话语并赋予其话语说服力，所应采取的策略，是去努力论证“人民”概念与启蒙人权话语的相契性，还是去努力证成集体人权的正当性？不应忽视的是，立足于新时代中国特色社会主义思想的中国人权话语体系拥有一个深厚的理论根基——马克思主义的人权思想。作为马克思主义的奠基人，马克思深刻地分析了启蒙人权话语中“人的形象”的实质，并在对其加以解构和批判的基础上，重构了“人的形象”，从而据此阐发“人的解放”这一超越了启蒙人权话语的宏大理想。对于构建中国人权话语而言，马克思关于“人的形象”的理论乃是极具启发意义的思想富矿，深刻挖掘并把握其中的科学论述，有助于我们更加全面、准确地理解和构建新时代中国特色社会主义人权话语中的“人的形象”。
一、启蒙人权话语中“人的形象”
各类人权话语都需要通过以某种恰当的方式阐明人的形象，并服务于论证这种形象之人的主体地位。作为启蒙人权话语之基础的近代自然权利论设定“人的形象”的基本逻辑是，通过自然状态的预设，在人的孤立生活境遇中描绘“普遍人性”，通过“逃离自然状态”的“社会契约”这一关键事件，完成个人与公共生活的逻辑连接，从而确证个人是先天脱离共同体的存在，共同体生活只是为了保障个人自然权利而后天制作的手段，由此便完成了对个人的主体地位论证。这个普遍的个人形象又可进一步展开为如下具体要素。
（一）理性与欲望
启蒙思想家、自然权利论者用以审视人类自身乃至整个宇宙的原则乃是“理性”。纵使在古代政治哲学，甚至基督教神学中，理性历来得到强调，并往往与人类政治社会生活的正当性挂钩。然而，启蒙理性在其实质上与前者并不相同。古代思想中，作为人类正当生活、理想生活的客观秩序，理性饱含着价值内容，自带德性要素。但是，启蒙思想则将理性作为一种能力，运用这种能力目标在于获取知识并破除迷信。近代自然科学的成就为启蒙哲学提供了坚实基础，牛顿以分析的方法构建起物理学，启蒙哲学正是将此种方法由自然科学的工具推广至人类一般思维的方法论模式。正如卡西尔所言：“无论个别思想家和学派得出的结论如何不同，但他们都赞同这个认识论的前提”。对于启蒙思想家而言，运用理性能力的第一步便是分解，将一切事物分解、还原为最基本的不可分要素；在此之后则是重组，以一定的标准，将这些要素重构为整体，由此，人类才能真切地认识这个整体及其各部分，并获得具有确定性的知识。“理性理解这种结构，因为它能按其整体、按其个别部分的先后顺序再生这一结构”。由此可见，霍布斯以自然状态还原政治社会，将自然状态分解为原子式个人，进而将个人行为的诸动机化约为自我保全，正是对启蒙之理性原则的运用，个人正是人类运用理性能力观察自身的结果。经由理性之“分解—重组”过程，个人被从社会中分解出来，并成为重建社会的原子，而这样的个人更多的是感性的欲望主体。虽然霍布斯与洛克皆在一定程度上将自然法指认为理性，但是在他们关于自然法的推导中，人的自然权利始终是基础与起点，作为理性，自然法的基本信条乃是实现人的自我保全。自我保全归根结底生发自人为了维持自己生命的感性欲望。对霍布斯而言，这是人在自然状态中最大的“动物性激情”，这些激情构成了人的天性。在霍布斯关于理解人类思想的序列中，感觉被置于原点的地位，“所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉；其余部分则都是从这根源中派生出来的”。洛克同样指出：“‘自然’给了人类一种希求快乐，和憎恶患苦的心理，而且这些心理确乎是天赋的实践原则，确乎可以恒常地继续动作，不断地影响我们的一切行动”。并且，洛克的财产权理论进一步使这种欲望具体化了，这种欲望直接指向使人肉体满足的对象、事物，被明确地表达为关于物质生活的欲望。自然权利论者关于自然权利优先于自然法的论述，实际上令作为理性的自然法服从于作为基本欲望的自然权利，因此，理性对于欲望是派生性或工具性的，正是人追求快乐的欲望，才使他们发现自然法，并服从自然法。
（二）自由与平等
作为个人概念的两大要素，自由与平等也是现代人权观念的两大价值，其在自然权利论中的推论基础正是个人的感性存在及其欲望。在霍布斯声明自然权利乃是人类自我保全的自由时，实际上建立起了欲望、权利、自由之间的同位关系。同时，他也是从人的肉体感性存在中发现了人的平等。在他看来，人的平等在于“自然使人在身心两方面的能力都十分相等”，就体力而论，最弱的人也可以通过联合的方式以获得足够的力量杀死最强的人；就智力而言，人与人之间更加平等，“因为慎虑是一种经验，相等的时间就可以使人们在同样从事的事物中获得相等的分量”。同时，平等的最好证明便是人的欲望满足，“一般来说，任何东西分配平均时，最大的证据莫过于人人都满足于自己的一份”。人在其肉体存在(身心两方面)上的平等，意味着自然状态中不可能存在着人对他人的服从，每个人只服从于自身自我保全的欲求，在实现这些欲望与抗拒各种恐怖的行动中，所有的人都是自由且平等的。洛克也是从自我保全的角度推导出自然状态的自由，他认为，自然状态是自由而不放任的状态，这在于每个人都具有处理他的人身或财产的无限自由，却并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由。人的平等也在于人的这种自由，因为任何人都拥有保全自身乃至保全全人类的自由，在自然法的训令下，在自然状态中独立的每个人也平等地拥有执行自然法的权力。进而，当洛克将自然权利论具体化为财产权的论述，使这样的自由和平等成为关乎财产获取与保存上的自由和平等。自然权利论关于自由和平等的论述皆植根于关于人之欲望和孤立的指认。人的自由便是人满足自己欲望的自由，自然权利正是对此种自由的确认，人的平等来源于并表明了人的天然孤立，人与人之间并不存在任何服从或隶属的关系，在实现自我保全方面，他们具有平等的地位。在现实生活中，具体的个人在财富、社会地位、宗教、民族、性别等诸多方面固然呈现出各不相同的品质，然而，随着启蒙理性原则的深入推导，社会乃至个人被不断地分解至最基础要素，人的“最大公约数”被提取出来。对于个人的身心而言，他们在获得与运用理性上拥有相同的能力，在寻求自身生存、对抗死亡方面，每个人则是更加一致。因此，就最基础的标准而言，“普遍人性”得以在欲望与理性、自由和平等之上得到证成，相应的结果便是，每个人的保证自己生活的权利与追求幸福的诉求都应得到同等的认可。究其根本，这种对“普遍人性”的塑造是对个人现实欲望的解放。
二、马克思对启蒙人权话语中“人的形象”的解构
马克思在《论犹太人问题》一文中对启蒙人权概念做出了系统分析，从该文的论述中可见，启蒙人权理论所塑造的人的形象看似是对“普遍人性”进行的纯粹理论构建，但其实质却是对资产阶级社会中人的特定现实形象的理论转述。
马克思在《论犹太人问题》中将启蒙人权概念解构为“公民权”和“市民社会的成员权利”两个层面：“这种人权一部分是政治权利，只是与别人共同行使的权利。这种权利的内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。……另一部分人权，即与droits du citoyen［公民权］不同的droits de l’homme［人权］，有待研究。Droits de l’homme，人权，它本身不同于droits du citoyen，公民权，与citoyen［公民］不同的这个homme［人］究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。……所谓的人权，不同于droits du citoyen［公民权］的droits de l’homme［人权］，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利，同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”
对启蒙人权概念的解构，同时也是出于对启蒙人权话语所塑造的“人的形象”的解构。概言之，笼统的“人”的概念被马克思解构为“市民”和“公民”两种身份概念。这种解构立足于对启蒙人权话语所立足的社会现实二元结构——的市民社会与政治国家的分立——的敏锐洞察。市民社会和政治国家分别对应着人的私人生活和公共生活两个领域，二者的关系问题，可以化约为一个古老的元问题，即私人生活与公共生活的关系问题。马克思更加关注的则是这一问题在资产阶级工商业兴起之后的具体表现。市民社会(bürgerliche Gesellschaft)就其字面意思而言，正是“资产阶级社会”。在马克思的文本中，马克思也正更多地是在资本主义工商业的交往和组织形式上论述市民社会的特征。
就历史现实过程而言，作为一个社会阶层的市民，正是近现代资产阶级的前身。在欧洲11世纪城镇工商业勃兴的背景下，“市民”的概念应运而生，其指的正是从事工商业的“经济人”。同时，由于商业和市场开始成为经济社会关系中的主导，使得市民的经济生活得以逐渐脱离于封建国家政治而存在，市民不需再依据封建臣民的政治身份而建立社会关系，而只是通过其在商业活动中的经济交往，便可以确认自己和他人的社会地位，并建立社会关系。并且，在经济关系中，个人始终是以自己的商业利益为出发点，作为经济关系的独立主体而存在，而并非先天从属于政治社会的成员。由此，“市民”便成为一种可以脱离于共同体生活而存在的独立人格，市民的观念也正是一种个人观念。它表明，个人利己本性考量人之生活的基点，人在进入社会和政治生活之前。可以作为独立个体而存在。对此种社会现实及其所产生的观念加以系统理论化的正是近代自然权利论。按照此理论，前政治且非政治的自然状态，正是对作为个人生活的优先性的确认；围绕“自我保存”所展开的自然权利，正是对于个体欲望和个人的利己本性的表达；沟通个人生活与政治共同体的社会契约，既说明了个人乃是政治共同体的目的所在，也表明作为政治共同体成员的“公民”只是个人生活身份之上的附加身份。
在《论犹太人问题》中，马克思则还原了上述市民社会的历史现实到启蒙人权话语(自然权利论)的转化逻辑。他指出，市民社会之所以得以脱离政治国家而独立存在，正是以“人权”为旗号的近代资产阶级革命(马克思将其称之为“政治解放”)的结果。这种解放，使得“市民社会成员”被作为“国家通过人权予以承认的人”，其权利被称作“droits de l’homme人权”，并表现为“droits naturels自然权利”。《论犹太人问题》的姊妹篇《〈黑格尔法哲学批判〉导言》进一步揭示出，这样的市民社会成员，指的正是资产者。马克思指出，资产阶级表现为市民社会的“总代表”，从而使得这个“特殊的阶级”将其“特殊的权利和要求”上升为“社会的普遍权利”，从而实现“普遍的统治”。这也表明，启蒙人权话语及其引导的政治解放运动，正是按照资产阶级的个人形象塑造出普遍的人的形象。
由于自然权利理论侧重于从个人与国家的对立关系论述个人的人权，因而有意地遮蔽了个人身份与公民身份之间的界限。比如，1789年法国《人权与公民权利宣言》虽然在其标题中区分了人权与公民权，但在其规定的17项具体内容中，并未对“人”的权利和“公民”的权利加以明确区分，在其文本中，“人”和“公民”的概念在多数情况下也可以互换。
马克思则深刻地洞察到，市民社会与政治国家的对立，并不仅是个人与国家组织的对立，更是人的两种生活状态或两种身份之间的对立。这种对立体现在，一方面，市民社会是人的物质生活并以利己主义为原则，市民社会的成员乃是利己的人、同其他人并同共同体分离开来的人，个人之间的种种差异和特殊利益皆在市民社会中得到保留；另一方面，“完成了的政治国家，按其本质来说，是人同自己物质生活相对立的类生活”。政治国家中的公民生活要求人参与共同体，处理与普遍利益相关的公共事务，公民也是在政治上被取消了财产、宗教、出身等诸多差异性的普遍主体。概言之，市民身份与公民身份的对立，正是个人利益与普遍利益、人的特殊性与普遍性之间的对立。
通过对法、美两国人权文件的分析，马克思进一步发现，个人身份之于公民身份的现实基础性和目的性，自由、平等、安全等启蒙人权话语所强调的普遍性价值，并未超越出市民社会的利己主义原则和利益特殊性，甚至将其表现得更为极端。比如，“自由”即“可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利”，这根本上立足于人与人的分隔而非结合，市民社会成员将彼此作为自由的“限制”而非“实现”，这种“自由”的实际应用就是私有财产权，它构成了“市民社会的基础”。“平等”就其非政治意义来说就是这种“自由”的平等。作为“市民社会的最高社会概念”，“安全”不过是利己主义的保障。可见，启蒙人权话语所谓之“人”，究其实质而言，是“超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个人”。公民身份和公民权利，公民身份和共同体生活只是市民实现个人欲望满足的手段。因而，启蒙人权话语所构造的资产阶级共和国人权法制，其基础不是人与人的结合，而是人与人的分离，并没有真正兑现其实现“人的普遍性”的承诺。
由此可见，马克思关于启蒙人权概念的分析，正是将启蒙人权话语的抽象逻辑论述还原为市民社会(资产阶级社会)的现实关系，从而解构了启蒙人权话语关于“普遍人性”的构建。其具体要点可总结如下：第一，将市民社会(资产阶级社会)中市民(资产者)的形象塑造为“普遍人性”，而这种人性的根本在于以自私自利、满足个体生活的物质欲望为原则；第二，将人的公共生活从个人生活中剥离出来，构造出个人生活与公共生活的分裂对立；第三，在个人生活与公共生活的二元对立中，坚持作为市民(资产者)个人生活的自我中心，将公共生活作为个人生活的外在限制和手段。
三、马克思对启蒙人权话语中“人的形象”的批判
马克思对启蒙人权话语中“人的形象”的解构，最终导向对“市民社会成员”这一启蒙人权话语中人的根本形象的批判。启蒙人权话语仅仅根据资产阶级社会中人的现实状态描述人性，在马克思看来，这样的描述是狭隘且故步自封的，忘却了人权理念应有的批判性本质。因为，近代资产阶级革命仅仅是从政治共同体中解放出了市民社会，对于个人生活与公共生活的二元分裂，启蒙人权思想仅仅将其作为不容置疑的前提，以市民(资产者)的现实需求构造了个人生活与公共生活的“目的—手段”(“本质—表象”)关系，却并没有对市民社会本身进行进一步的批判和解放。但是，马克思却看到了市民社会具有“反人本主义”的本性——“在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”
“把他人看作工具”这一表述指向对市民社会之利己主义原则的直接批判。如黑格尔一样，马克思也着重从“需求的体系”的角度看待市民社会。“一个个人的需要，对于另一个拥有满足这种需要的手段的利己主义的个人来说，并没有什么不言自明的意义，就是说，同这种需要的满足并没有任何直接的联系，”对于个人而言，个人的联合、他人需要的满足仅仅被作为手段。但是，马克思并没有如黑格尔那样认为，在需要的相互满足与相互认可中，可以培养起用以调和特殊性的普遍性，相反，马克思更加强调市民社会中的利益纷争是难以调和的。因为，一个个人的利益并非总能成为他人利益的手段，当手段与目的难以协调时，利己主义者之间的利益纷争在所难免。马克思不止一次地表达出，“市民社会的定义是一切人反对一切人的战争”， “它不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现——它最初就是这样的。”可见，霍布斯笔下的自然状态，实乃现实市民社会生活乃至政治状态的常态。启蒙人权话语关于“逃离自然状态”的许诺并没有得到有效兑现。
而“成为异己力量的玩物”则是在更深层次上揭示出，人在市民社会生活中的主体性丧失、人对异己力量的屈从。这一问题首先在《论犹太人问题》中关于市民社会“犹太精神”即“金钱拜物教”的批判中得以揭露。在《巴黎手稿》中，则以异化理论将这种屈从关系以更加深刻的方式揭示出来。马克思看到，以私有财产为基础的现代市民社会内部运动，最终使整个社会分化为资产者和无产者两大阶级，无产者在其中饱受异化的摧残。首先，工人的劳动产品与劳动本身成为了支配性的异己力量，“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”然而，工人为了获取生活资料(以获得工资的方式)，只能不断地生产异己的劳动产品。劳动对于工人而言，仅仅是一种被迫的谋生活动，在劳动中，工人毫无补充地、片面地消耗着自身的力量，并将这些被失去的力量转变为反对自身、奴役自身的异己物质力量。“他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感性不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神受摧残。”由此，一个苦难的循环形成了：由于对劳动产品的依赖，他们为了生存而不得不劳动，而在劳动中又不断地沦为产品的奴隶。其次，劳动成为造成动物机能与人的机能的颠倒，工人在其现实存在中退化为片面的“自然存在物”，沦为动物一般的存在，仅将满足肉体需要——吃、喝、生殖等——作为自身的目的。在这种退化中，人成为了受动的、受制约的对象性存在，片面依赖于自然对象。并且，对于工人而言，退化也并没有止步与“自然存在物”，这种自我异化甚至意味着人被降低为了物。在国民经济学中，工人仅被作为生产资料，“降低为最贱的商品”。并且，机器对手工劳动的取代加剧了工人的“非人化”，他要么回到野蛮的劳动，那么将自身变为机器。这也意味着物质的目的成为人的目的，人受到物质力量的宰制，主体性因此丧失。异化具有强烈的讽刺意味，那些支配着人的物质力量，归根结底正是由人自己所生产的，主体受役意味着劳动者自己为自己创造了奴役者，使自身沦为自己对象的奴隶。再次，上述异化(物与人的支配地位颠倒)的结果便是人与人的社会关系异化。每个人都孤立地面对支配着自己的物质力量，而将他人视作获取生存必需品的竞争者，从而成为自我封闭、彼此为敌的利己主义者。不仅是资产者与无产者的阶级对立，在阶级内部，其成员依旧处于疏远和对立的状态。为获得工作，获取工资，工人因满足生活必需必然展开相互竞争；为谋取利润，扩大资本，资产者因贪欲也势必陷入“贪欲者之间的战争即竞争”。
无产者的悲苦人权状况，正体现出启蒙人权话语片面地以资产者(市民)的形象塑造人的形象的偏狭性。还需注意的是，对于马克思而言，异化并不限于无产者，而是全人类所面临的悲惨现实，在指认异化表现为“一种非人的力量统治一切”的同时，马克思明确指出资产者也遭受着异化。马克思正是通过观察作为市民的资产者的一般性格，才得以揭露市民社会的根本特征——自我封闭、自私自利与金钱拜物教，这正是异化人格的集中表现：首先，“自我封闭、自私自利”说的正是资产者处于社会关系的异化中，为了私人利益的实现，他将自己与他人对立，并要求作为“类生活”的国家成为其实现私利的手段。其次，资产者的唯利是图正是“金钱拜物教”的最好证明，资产者同样也受到异己物质力量的支配。由工人劳动产出的异己物质力量凝结为资本，马克思指出，资本具有一种支配权力，“资本家拥有的这种权力并不是由于他的个人的或人的特性，而只是由于他是资本的所有者。他的权力就是他的资本的那种不可抗拒的购买的权力”。资产者只能通过获得资本的购买权力才能实现对自身所需的生存资料的占有，资本家与工人的唯一不同的仅仅是他能够购买到更多的产品，而只有服从资本增值的自我逻辑，他才能营取更多的利润，购买更多的劳动产品。
可见，资本作为无生命的物质，却将人的权力吸收到自身之中，资本甚至仿佛拥有了自我意志并与人相疏离、相对立。资本仅关注自身的增殖，而对人的生命活动漠不关心。只有获得资本的“垂青”，人才能实现生存，而这只能通过将自身降低为资本增殖的工具而实现。资本正在此意义上支配了人的生存权，并异化了人性。
但是，在程度或形式上，资产者与工人所遭受的异化是不同的，一方面在于，资产者并没有像工人那样对异化有直接的现实体验，而仅仅是在理论中对待异化；另一方面则是，工人遭受到来自于自身和资产者所施加的双重不利，而资产者却没有遭受到自己其施加于工人身上的剥削与压迫。由于资产者在现实中享有比工人更好的生存状况，他缺乏对异化的切身感受，甚至，资产者却在异化中“感到自己是被满足和被巩固的，它把这种异化看作自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观”。因此，资产者的异化被其物质生活的片面享受所蒙蔽。而且，他对待异化的理论态度正是对其在异化中的畸形发展的自我蒙蔽。就此而论，启蒙人权话语恰恰呈现这种自我蒙蔽，其自然状态假设不过是市民社会之异化的抽象写照，其关于人的个体性与自我保存的人性论推断也正是按照资产者现实的异化性格所作出的推断，从而将人性的异化作为人的本质来对待，将异化的人设定为人权的主体。也正是鉴于此，启蒙人权话语和资产阶级共和国人权法制，不仅没有克服市民社会的狭隘、自私自利和物质支配性，反而从宪法文件上将其认可和固定下来。
四、马克思对“人的形象”的重构
马克思显然不满启蒙人权话语所塑造的“人的形象”。马克思在“人的解放”这一以“人是人的最高本质”为原则的宏大人本主义图景中强调：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”。那么，在实现了现实个体生活与抽象公共生活统一之后，作为“人的最高本质”的“人”(类存在物)究竟何为？马克思在《巴黎手稿》中对人的形象进行了关键性的理论重构，并在《德意志意识形态》中进一步推进。
(一)作为“类存在物”的“创造者”
马克思在《巴黎手稿》中重构的“人的形象”包含着一个突出的二分法——“自然存在物”与“类存在物”。在马克思看来，人的自然性仅仅说明了一个生命过程，在这个过程中，人与其它生物并无二致，是受动的、受限制的存在，是人的主体性尚付阙如的状态，因此这仅仅是人性的一个非人性前提。马克思更加强调的是，人在其本质上并非是动物的存在，而是自为的存在物，他用以说明这种人性的最根本概念便是“类存在物”。
“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待”。
可见，马克思定义“类存在物”的落脚点在于“自由和普遍”，这也正是他论证人的主体性的关键所在。“类存在物”的直接规定性在于，其能够将自己与其它一切事物的“类”作为对象。根据马尔库塞的研究，“类”的确切含义在于，一类事物在其繁多个体的所有属性中为全体共同拥有的“原则”即本质。正是这种以事物的本质为对象的能力，赋予了人以自由和普遍的本质。用以表达这种能力的便是“占有”概念，奥尔曼认为，“在马克思的著作中，‘占有’一直是指人的各种本质力量的实现。” “占有”一词不仅明确地表达了人与其对象的主客体关系，同时也反映了“类存在物”本质的自由与普遍。由于“占有”表达的正是以“类”为对象的能力之实现，人即在自身和其它事物的本质中占有一切存在物。具体而言，这意味着，“类存在物”能够不受事物之实际状态的局限，超越自身的现实特殊性以及其与事物直接形成的偶然联系，从而自由地与任何存在物建立关系，并将其作为自己的对象。这种自由的关系，同时也体现了人是普遍的存在物，这一方面在于他与其它对象都处于普遍的关系中，而非偶然的联系，另一方面则在于，人更将自身作为普遍的“类”而对待，相互承认彼此的主体地位，而不再是互为手段。
由这种“占有”所体现的主体性，具有认识论和实践论两方面的意义。认识论意义上的“占有”，即“在理论上将类作为对象”，人在感知、认识对象的过程中(如五感、思维、直观、情感、愿望、活动、爱等)，不仅是直接的、片面的享受或拥有，而是在以全面的方式把握其本质的意义上，将自然界作为自己意识的对象，即用以进行精神加工的素材，这集中体现在自然科学与艺术中。但是，马克思进一步表明，人的类本质不仅表现在其意识的内在世界中，更要在其外部世界的实践中将“类”作为对象。只有在实践的角度，才能理解马克思关于作为“类存在物”的人的主体性。实践论意义上的“占有”体现为，人能够通过对自然界进行建设性地、有目的地使用，从而表达自己的类本质。因此，自然界应当是人实现自身目的的工具，它一方面是人的直接生活资料，另一方面则是表达人的本质的自主活动的质料与工具。
在马克思看来，作为“自由的有意识的活动”，这样的实践便是人的类特性的最根本体现。劳动，作为人的生命活动，正具有这样的类特性。马克思由此将“自然存在物”的动物性劳动和“类存在物”的劳动区分开来。动物性劳动是一种“谋生活动”，唯一目的便是满足直接的肉体需要，这种活动受到外部自然界与生理规律(欲望)的支配。与之相对，“类存在物”的劳动并非在欲望的直接压力下为了满足肉体的生存而进行的活动，而是按照人自身的尺度改造或创造对象世界、无机界的实践活动。在“类存在物”的劳动中，人能够超越肉体需要驱使而进行具有创造性的生产，这种生产的产物不仅是人自身的生命，还包括整个外部世界，在这种生产的过程中，人能够自由地对待自己的肉体与物质世界，并且能够自由地选取任何一种尺度与美的规律来进行创造。在这种劳动的过程中，人将自身的力量投射到外部世界，将自身对象化为外部对象。在此意义上，外部自然界转化为人的作品和现实，成为了“人化自然”。由此，在人与外部自然界的关系中，人的主体地位得以确证。通过劳动，人不仅创造了外部的自然界，更创造了自身。马克思认为，历史正是人的创造物，整个所谓世界历史不外是“人通过人的劳动而诞生的过程”。可见，作为“类存在物”的人正是一个创造者，对于人的主体性而言，“创造”具有最为关键的意义。正是通过作为自主活动的劳动，人类才证明是自己创造自身及其所在的世界，才真正地占有了自身及一切对象，才在最本质的意义上成为了主体。如奥尔曼所指：“创造性是马克思早期经常使用的一个术语，在1844年左右对它的使用达到了顶峰。……‘创造性’从来没有从马克思的词汇表中被遗弃掉，但是它在其他地方被有效地替换了，首先是用‘活动’替换它，然后是用‘工作’替换”。
(二)“无本质”的“现实的个人”
《巴黎手稿》关于人的“类本质”的论述，实际上建立起了一个“劳动—创造—主体性”的人本主义论证逻辑。在历史唯物主义诞生的标志性文献《德意志意识形态》中，马克思虽然实现了对“类本质”这一术语的自我扬弃，却在根本上将“劳动—创造—主体性”逻辑的彻底化，打破了人本主义的本质主义桎梏。
《德意志意识形态》开篇便强调“历史科学是唯一的科学”，“自然史”即“自然科学”是历史科学的一个部分。这正是马克思塑造历史唯物主义这一全新世界观的关键命题。这一论断其表明，世界观的中心由外部自然界拉回到人自身的世界即历史之中，历史被论证为世界的本体。马克思延续了《巴黎手稿》所提出的“人化自然”的思路，在自然与历史的统一在于人的生产活动，由此，只要是人去面对自然物质，永远只能是“从这些自然基础以及他们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。可见，自然与历史统一的关键在于，历史吸纳自然，自然从属于历史。
将历史论证为世界本体，实际上在根本上是为了将人确证为世界的主体，因为，人自身便是历史的创造者。这一思路同样也是《巴黎手稿》中关于“历史是人通过人的劳动而诞生的过程”的延续和推进，不过，在历史唯物主义中，马克思用以描述作为历史创造者的“人”的概念已不再是“类存在”或“类本质”，而是“现实的个人”。
“现实的个人”被马克思作为历史的现实起点。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”这样的人之所以能够和动物区别开来，根本在于他们具有劳动能力——能够生产自己的生活资料。因此，人“创造历史”的四项原初要素正是围绕着物质生产活动的具体现实展开，即物质生产活动本身、“新的需要的产生”与物质生活资料的再生产、人口再生产，以及在物质生产活动中表现出的历史关系和社会关系。物质生产并非是对自然存在物的现成利用，而是一种自觉的、有意识的、创造性的实践活动，这正是人类主体性的最根本体现。由此，人在历史中的主体地位也得以宣示，创造性的生产能力正是“现实的个人”的根本形象。
历史唯物主义不仅以生产活动指认了自由创造是人的本能，更从人性论的深处取消了本质主义对人性的限定。无论是古典政治哲学的“政治动物”还是启蒙人权话语的“欲望与理性的个人”，都是关于人的本质的设定，这确定了“人之为人”的标准。这意味着将某种预先设定的目的论强加在人的自由选择之上，这些目的或是“共同的善好”，或是“个人的利己生活”。并且，“本质”不仅设定了“什么是什么”，同样也会设定“什么不是什么”，从而将不符合这种设定的“人”排除出“人本关怀”之外，这体现在或是古典政治哲学对奴隶人格的否认，或是启蒙人权话语对无产者的忽略。
马克思强调，“现实的个人”是没有任何前提的，这正否定了任何外在、异在于人的现实或观念对人的决定，表明人的基本规定性便是“无规定性”或“无本质”。虽然马克思也指出人与动物的区分在于物质生产，但这也并没有在根本上限定人的本质。因为，供给人肉体需要的自然界只是无机的前提，而非对人的具体历史活动与历史存在其决定性的要素。马克思已在《关于费尔巴哈的提纲》已指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。对于社会关系，马克思认为，“一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的”。生产方式则是“现实的个人”的“一定的活动方式”、“表现自己生命的一定的方式”、“一定的生活方式”。这三个“一定的”表明，人自身及其社会关系，在不同的历史条件下，将基于自身的生产实践活动获得不同的属性，而不受某个永恒本质的先天决定。马克思甚至指出，现实个人的社会关系与共同活动，“是在什么条件下、用什么方式和为了什么目而进行，则是无关紧要的”。这更加表明，历史的发展、人在历史中的流变也不再受到目的论的约束。历史世代的交替并非服从于预先设立好的某种目的，前期历史向后期历史的转化并不受某种先天观念的控制，若将后期历史看作是前期历史的目的，便是一种思辨的扭曲。虽然，马克思也为历史进程勾勒出了一个进步的图景，并将未来理想社会概括地描述为“自由人的联合体”，但是，他在根本上也为人的历史归宿打开了一个无限开放性的缺口。马克思并没有对“自由人的联合体”的具体建制进行详细地描述，而仅仅将其规定为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。这并非马克思思虑不足之处，而恰恰是他出于对人类自由的推崇而秉持的审慎。因为，既然这样的理想社会建立在最普遍而彻底的自由之上，那么，这个社会的具体样态便应是由联合起来的自由人所自由地决定的，当然便存在着多种可能性。因此，在历史唯物主义的视野中，历史同人性一样，也是无限的，并不存在、也更不能为其强加一个绝对的目的。
对“现实的个人”的“无本质”的强调，既意味着将“每个人”都纳入人本主义的关怀之中，更意味着将“人的自由创造”这一人本主义的主题推向了极致，创造历史的不再是理念中的本真的人，而就是现实的人本身，人创造了历史中的一切，包括自己的各种属性。
(三)“社会存在物”的“主体间性”
启蒙人权话语关于对人的主体性、自由和平等的论证，立基于一个非常根本的前提，即将人作为个人对待，从“孤立的个体”考察人性，并强调个人生活优先于共同体。可以说，个人主义构成了启蒙人权话语阐发人本主义理念的基本范式。从马克思关于市民社会的批判中可以发现，启蒙人权话语所塑造的“个人”现实存在于市民社会之中，这样的人并没有真正实现其主体性，反而屈从于异己的物质力量。因为，市民社会中的“个人”仅仅将自身作为满足物质需求的“自然存在物”，是“受动的”与“受限制的”，他们的劳动仅仅是一种“谋生活动”，甚至是异化劳动。人为了谋生而对物质力量的片面需求，正是人屈从于物质力量和自然必然性的表现。市民社会只是单纯地根据人的“自然存在物”属性而产生，只是在自然必然性与需求的迫使下所形成的联合，由此社会表现为个人生活的外在框架或限制，社会关系归根结底则是“人物人”的关系，作为中介的物，发挥着支配作用。因而，在马克思看来，市民社会仅仅是描绘人的真正的社会生活的讽刺画。
在《巴黎手稿》中，马克思强调，只有在“创造”的意义上，才能真正建立起“社会存在物”概念。“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富”。这表明，产生于人的自由而有意识的创造性劳动，这种活动是属于人自己的活动，因此，这样的社会联系并不是以异己的物质为中介即“人—物—人”关系，而是人与人的有机团结统一即“人—人”关系。在这种社会联系及其形成过程中，人才能实现属于“人自身”的普遍交往，人在其中才能意识到并表现人的普遍性，才能在理论上和实践中承认彼此主体性与自由。
同样，“类存在物”的“创造”本性，也只能以“社会存在物”的方式才得以存在。首先，只有在社会中，人才能建立起与自然界建立起真正属人的关系，并真正地实现对对象世界的“占有”并表现自己的主体地位。“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不至于在自己的对象中丧失自身。只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会在这个对象对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的”。其次，由于社会本身具有普遍的性质，人与人的“类”关系也只能在社会中建立起来。只有在社会中，人“才是他为别人的存在和别人为他的存在。”再次，“类存在物”同“自然存在物”一样，其活动也不可能脱离社会，人在活动中始终都意识到自身是社会存在物。即便在从事很少同别人进行直接联系的理论活动中，人也是社会性的，因为，进行这种活动的材料与主体皆是社会的产物与主体，其活动的产品也是提供给社会。第四，“类存在物”具有普遍性，这体现在人的意识中。人的意识是一种普遍意识，他能够始终意识到自己是人类的一员，而这样的意识本身正是对现实社会存在物在观念中的反映。
虽然，在历史唯物主义理论中，马克思突破了本质主义的人性论束缚，已不再从“类本质”的角度界定人，但是，这实则也是最为彻底地从社会性的角度来看待人性，关于人之本质的探讨被关于社会关系的探讨所取代，人的主体性问题被“主体间性”问题所取代。《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确区分了“市民社会”和“人的社会”，后者是“新唯物主义的立脚点”，表明了人“是一切社会关系的总和”。同时，又强调“全部社会生活在本质上是实践的”，正表明了彰显人之主体性的“创造”必须寓居在人的社会性之中。人通过劳动创造自身，其最关键的中介在于，人对历史关系即社会关系的创造。只是因为现实的个人的生产实践，创造出一定的生产力及与之相对应的生产关系，人才得以在一定的、具体的社会关系中确证自身的地位和存在方式。并且，只有在社会化实践的意义上才能理解生产的本质。所谓决定社会关系的“生产力总和”是在人的交往中形成的，并且生产力的发展，也必须以人的普遍交往为前提。因此，人自身与外在物质力量都应是社会活动的产物，二者不应处于主客体对立的二元框架中，而应在“社会关系”中实现统一。还有，在自由人联合体这一社会的最本真形式中，现实的个人得以摆脱“不是出于自愿而是自然形成”的“分工”的束缚，进入到“真正的共同体”中，得以驾驭自己创造的一切物质力量和生产力的总和，任何人都可以随自己兴趣在任何部门中发展，个人方能获得全面发展才能的手段，才能达到真正的主体性与自由。
马克思从“类”和“社会”到“主体间性”的主体建构，及以此为基准对启蒙人权话语之“个人”的批判，并非是抽象设定一个集体人格用以吞没个人，马克思在《巴黎手稿》中也特别强调“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”。马克思批判的“孤立个人”只是一种表象，其实质是面对异己力量饱受痛苦或遭受异化而不自知的个人。在最根本的意图上，马克思是要实现个人生存与其共同体生活的真正的有机统一。
五、马克思“人的形象”理论的重要启示
（一）马克思关于“人的形象”理论的归纳
人类对于自身命运的关怀，乃是贯穿人类各文明、各时代之“大问题”。在不同的时空背景下，这一“大问题”会有不同的阐述方式，而启蒙人权话语只是其中一种。以新的真问题取代旧的伪问题，是马克思的重要方法。早在1842年，这种方法便得到了明确的声明：“真正的批判要分析的不是答案，而是问题。正如一道代数方程式只要题目出得非常精确周密就能解出来一样，每个问题只要已成为现实的问题，就能得到答案。世界史本身，除了用新问题来回答和解决老问题之外，没有别的方法。”启蒙人权话语之所以被马克思作为人本主义的“旧的伪问题”，正因为它在“人的形象”这一关键要素上出现了错误认知。马克思则提出了一个人本主义的“新的真问题”，即人的解放。在人的解放这一人本主义的宏大图景中，马克思重新勾画了“人的形象”，即“创造者”“无本质的现实个人”和“社会存在物”的混合体。
由前文的论述可以看出，马克思对于启蒙人权话语中的“人的形象”批判可以归纳为三个由浅至深的递进命题。第一，主体偏狭。通过对启蒙人权话语的解构与对市民社会中无产者所遭受异化的批判，马克思揭露了启蒙人权话语中“人的形象”的主体偏狭，启蒙人权话语只是按照资产者的形象建构了“人的形象”，无产者的生存诉求在实质上被排除于启蒙人权话语的人本关怀之外。第二，内容狭隘。马克思揭示和批判了资产者形象所体现的私人生活与公共生活的二元分裂，尤其是这种二元分裂中私人的利己主义生活居于现实主导地位，从而揭露出启蒙人权话语仅仅关注人的私人生活。第三，人本主义目标背离。马克思对启蒙人权话语“人的形象”的批判最终指向对于异化人格的批判，即启蒙人权话语所塑造的“人的形象”实质上是甘于受到异己物质力量支配的、丧失主体性的人。
正是基于这样的批判，我们也能够进一步确认马克思所构建的“人的形象”的关键所在：第一，这种“人”的概念，应该是具有最广泛性的概念，它应该全面涵盖“人”的“类”中的每一个个体；第二，这种“人”概念，应当涵盖人的各类生活和各方面诉求，它不仅仅关注人的利己私人生活，更加体现人对于社会生活和公共生活的本质需求；第三，这种“人”的概念，从“创造”的意义上证成人的主体性，强调人得以通过自由而有意识的生产活动摆脱外在异己力量或先天观念的绝对支配，建立起自身对于外在力量、自身存在方式和社会关系的主体地位。因此，“实现人的全面自由发展”正是马克思对于“人本主义”的最终阐述。
（二）“以人民为中心”人权话语中“人民”概念的建构
超越启蒙人权话语关于“人的形象”的偏狭塑造，摆脱启蒙人权话语所设计的话语陷阱，立足于“人的解放”宏大图景去回应事关人类共同命运的“新的真问题”，正是马克思的人权思想对于今日构建中国人权话语的重要启示。对此，在中国特色社会主义进入新时代的背景下，中国给出的答案便是：以人民为中心。在党的十九大报告中，“人民”一词共出现了203次，“坚持以人民为中心”被进一步提升为新时代中国特色社会主义的基本方略之一，并成为一条红线贯穿于新时代坚持和发展中国特色社会主义的全部理论和实践之中。因此，“以人民为中心”自然应被作为新时代中国特色社会主义思想人权话语的核心表述。
在人权话语的意义上理解“以人民为中心”命题，首先必须面对的问题是：这一命题以“人民”概念描述了“人的形象”，将“人民”作为人权的主体，那么，应该在何种意义上理解作为人权主体的“人民”？在构建新时代中国特色社会主义人权话语问题上坚持马克思主义的立场，只有立足于马克思构建“人的形象”的关键逻辑，才能科学地理解和构建新时代中国特色社会主义人权话语中的“人民”概念。
1.“人民”概念应指向个人与集体的现实、有机统一
“人民”，就其最基本的含义而言，是指由一个个具体个人结合而成社会集体。在启蒙人权话语中，由于片面关注个人与国家政权组织的关系，在国家政权组织与共同体、集体之间直接画上了等号，从而形成了个人与共同体、集体相互对峙的二元结构。立足于中国特色社会主义的新时代，对“人民”概念的理解，应超越“个人与集体”的话语陷阱，不必在个人与集体之间进行非此即彼的选择。在马克思的论述中，已明确强调了人的社会应是“现实的个人”的联合产物，更明确反对将社会作为抽象的东西同个体对立起来。因此，理解“人民”这一概念，应超越个体与集体的抽象对立，不能将作为“集体”的“人民”作为凌驾在“个人”之上的抽象力量。习近平总书记也指出：“人民不是抽象的符号，而是一个一个具体的人的集合，每个人都有血有肉、有情感、有爱恨、有梦想，都有内心的冲突和忧伤”。这正反映出新时代中国特色社会主义思想对于“人民”和“个人”之有机统一关系的基本立场。
同时，“人民”绝非散漫、孤立的个人的抽象堆积，而是具有公共生活精神的个人的现实有机结合。在马克思的理论中，这种有机结合的关键点在于，对人的社会属性的强调，即“人是一切社会关系的总和”。人本主义所关怀的应该是人的生活的方方面面，私人生活与公共生活皆应备于人自身。马克思对启蒙人权话语中个人主义的批判，并非是对私人生活的否定，而是在于还原被启蒙人权话语所遮蔽的人的社会生活的本质。在马克思看来，在片面的利己主义生活中，原子式的个人将彼此作为工具，且无力单独面对整个物质力量的总和，因此原本由人自身所创造的物质力量成为了凌驾在个人之上的异己力量，这种异己力量通过人的利己主义物欲支配着每一个人。但是，在“人的社会”中，现实的个人才得以彼此互相承认其主体性，将自己的自由作为他人自由实现的前提，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”。“人民”，作为一个集体概念，正是从共同生活和共同利益的角度出发，表达了人的社会性和公共性。“人民”概念，既是个人的集合，又是社会共同体的根本所在，从而能够作为个人与共同体结合的重要纽带。因此，“以人民为中心”思想，是在承认个人的具体利益存在差别的前提上强调人民根本利益一致，既承认个人人权的正当性，又超越片面个人主义的人权观，从人民的集体角度理解人权并承认集体人权的正当性。
2.“人民”应是一个存在着明确的语义重心的广泛性概念
从阶级的角度将“人民”作为一个与“非人民”或“敌人”相对的排除性概念，实际上是特定历史时期的革命语境下的产物。改革开放以来，随着国内社会主要矛盾的变化，“改革”和“建设”取代“革命”，成为了中国政法话语的基本语境。时至今日，在中国特色社会主义进入新时代，我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。以阶级和政治身份为核心的“人民”概念，越来越不能适应和解释中国特色社会主义全面深化改革的需求，也不利于在国际话语中与其他国家进行对话和交流。并且，马克思对于启蒙人权话语中主体偏狭的批判，其根本意图绝非巩固阶级对立，更非片面地用一个阶级取代另一个阶级的人权主体地位，而是为了在事实和观念上消灭阶级，从而实现每一个人乃至全人类的解放。因此，实践和理论皆要求，在构建新时代中国特色社会主义人权话语中，应强调“人民”的广泛性。实际上，随着改革不断深入，“人民”的广泛性也在不断提升。2018年修宪后，《宪法》序言中“人民”的范畴达到了迄今为止最广泛的程度，包括“全体社会主义劳动者、社会主义事业的建设者、拥护社会主义的爱国者”。习近平总书记在提及“人民”时，也往往是站在全国、全社会、全民族的角度上将其表述“13亿中国人民”。这正是“人民”的广泛性在习近平新时代中国特色社会主义思想中最直接的体现。因此，“人民”概念的广泛性，就其根本功能而言，旨在实现各社会成员的最广泛联合与团结，“以人民为中心”理论强调的正是，实现每一个社会成员的根本福祉，全面关怀每一个人所应有的权利。
同时，“人民”的现实具体性也决定了，作为一个广泛性的整体概念，“人民”存在着明确的语义重心。“人民”的广泛性和社会生活的多元性决定了，“人民”必然是由多种社会群体或阶层组成的整体。习近平总书记指出：“在不同发展水平上，在不同历史时期，不同思想认识的人，不同阶层的人，对社会公平正义的认识和诉求也会不同。我们讲促进社会公平正义，就要从最广大人民根本利益出发，多从社会发展水平、从社会大局、从全体人民的角度看待和处理这个问题”。从这一论断可知，“人民”概念在承认各阶层、各个体利益多样性的基础上，更加偏重于强调“最广大人民”。马克思主义在物质生产实践主体的角度理解人，必然要求将劳动者视作人民的主体。因此，“人民”的主体部分应是广大的普通劳动者，即“群众”或“老百姓”。习近平总书记指出：“把以人民为中心的思想体现在经济社会发展各个环节，做到老百姓关心什么、期盼什么，改革就要抓住什么、推进什么，通过改革给人民群众带来更多获得感”。因此，“人民”概念的重心应是在经济社会结构中处于相对弱势地位的普通劳动者，“以人民为中心”思想在要求对社会全体成员的根本福祉进行全面关怀的同时，应更偏重于对“普通劳动者”人权诉求的尊重和重视。
3.“人民”概念要求在“创造者”的意义上体现人民主体地位
“以人民为中心”的人权观，要求在人权事业的各个方面坚持人民的主体地位，这不仅意味着人民是权利的最终享有者，还要求在人权事业发展的全过程中突出人民的主体地位，将人民作为人权事业的建设者和根本依靠力量。历史唯物主义科学地阐明了人民是历史的主体和社会发展的最终决定力量，“以人民为中心”思想正是对唯物史观人民立场的坚持和发展。正如习近平总书记所说：“人民是历史的创造者。我们要紧紧依靠人民，充分发挥人民的主体作用，尊重人民的首创精神，为人民干事创业，依靠人民干事创业”。因此，应当保障人民平等参与国家治理、社会治理和社会改革进步事业；应通过更加符合社会发展规律的制度安排，如更充分的民主、更公平的社会财富分配、更高水平的社会团结合作，最大限度地激发人民的积极性、主动性和创造力，从而形成人人参与、人人尽力、人人都有成就感的人权治理模式，合力促进人权事业发展。人民作为人权事业的根本创造者，也就必然要求人权发展成果由全体人民共享，防止出现创造物脱离创造者的异化。更进一步而言，中国人权事业的最终目的也必然是为了人民，体现“人是人的最高本质”，实现“人的全面自由发展”。
4.“人民”概念应与“人民的美好生活”“人类命运共同体”话语对接
以“人民”概念转述“人的形象”，从“以人民为中心”出发构建中国人权话语，应进一步与“人民的美好生活”和“人类命运共同体”两大话语进行理论对接，形成中国人权话语体系“三位一体”的核心框架。一方面，“人民的美好生活”是“以人民为中心”的必然逻辑延伸，更进一步地阐明了人权的价值目标和丰富内容，为新时代中国特色社会主义人权事业发展指明了方向。马克思对“现实个人”的“无本质”的强调，表明人权的价值不能僵化地局限于人的某一特定时空条件下的特定诉求，而应将人作为全面自由发展的主体。“人的解放”观念正表明，人权的最终目标在于实现人的全面而自由的发展，也描绘出“自由人的联合体”这一人类美好生活的最终形式。党的十九大报告也正是据此阐述了“美好生活”，即“更好满足人民在经济、政治、文化、社会、生态等方面日益增长的需要，更好推动人的全面发展、社会全面进步”。人权的价值追求是多元的、全面的，而“美好生活需要”则是每一个人最根本的向往和诉求，它关怀于“人”的精神世界和物质世界的方方面面，它深刻地揭示了人权价值体系中最为根本的价值目标。另一方面，“人类命运共同体”是“以人民为中心”的维度提升，由“人民”上升到“全人类”的高度，阐明了全球人权治理的中国方案。“人类命运共同体”理念是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分。党的十八大以来，习近平总书记在国内外一系列重大场合反复提及人类命运共同体理念。十九大报告将“坚持推动构建人类命运共同体”确立为新时代中国特色社会主义的基本方略之一，呼吁“各国人民同心协力，构建人类命运共同体，建设持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界”。“人类命运共同体”已相继被载入联合国的多项决议，得到了越来越多的国际认同，这意味着“人类命运共同体”理念已成为国际人权话语体系的重要组成部分。“人类命运共同体”理念站在“全人类”的大格局上审视国际人权事业，要求以和平、发展、合作、共赢的原则，将一国人民的美好生活与各国人民的美好生活相互映照，为更好地应对国际人权事业所面对的共同挑战提供重要的中国方案。
六、结论
“以人民为中心”是构建新时代中国特色社会主义人权话语的关键命题，它直接关涉于“人的形象”的转述。只有根据马克思关于“人的形象”的论述，才能准确且深刻地理解“以人民为中心”中的“人民”概念。马克思对于启蒙人权话语中“人的形象”的解构和批判，揭露其主体偏狭、内容狭隘，乃至人本主义目标背离，阐明了超越启蒙人权话语的必要性与必然性，这为构建新时代中国特色社会主义人权话语提供了理论指南。马克思从作为“类存在物”的“创造者”、“无本质”的“现实个人”和“社会存在物”三个维度重构了“人的形象”，强调了作为主体的人的广泛性及其生活诉求的全面性，并在根本上确证人作为“创造者”的主体地位，从而将人本主义推进至“人的解放”这一宏大图景，确立“人的自由全面发展”这一根本目标。这也为构建新时代中国特色社会主义人权话语提供了坚实的人性论基础。因此，对“人民”概念的理解，应当在个人的现实性和社会性的层面上，超越个人与集体的对立，强调个体与集体、个人生活与社会生活的有机统一；应当在坚持“人民”的最广泛性的前提下重视对“普通劳动者”的偏重关注；应当在“创造者”这一马克思塑造的人的最根本形象的层面上，始终将人民作为人权事业的主体。对“人民”概念的这种理解，有助于将“实现人民的美好生活向往”作为新时代中国特色社会主义人权话语的价值目标，将“人类命运共同体”作为“以人民为中心”的维度提升，将构建新时代中国特色社会主义人权话语建立在事关全人类共同价值和共同命运实现的宏大问题之上。
（李超群，西南政法大学行政法学院讲师、西南政法大学人权研究院研究人员，法学博士。）
(责任编辑叶传星)
关键词：马克思 人的形象 人权话语 人民
改革开放以来，中国的人权事业以迅猛之势不断发展，尤其是随着中国特色社会主义进入新时代，中国的人权事业已取得了举世瞩目的成就。促进人权事业进步的伟大实践，必然需要以高度的理论自信和学术自觉构建一套与之相适配的人权话语体系。这既是为了提升中国人权的国际说服力并有力回应西方国家基于所谓“主流人权话语”的无端指责，也是为了充分凝聚国内人权共识以更好促进中国人权事业的良性发展。人权的根本精神是人本主义，即确证并强调人的主体地位。因此，对作为主体的“人的形象”进行系统阐释，便是构建人权话语体系的重要基础。新时代中国特色社会主义思想是构建新时代中国特色社会主义人权话语体系的重要基石与依托，在其中，“以人民为中心”命题凸显出强烈的人权意蕴。以此为基构建中国人权话语体系，也意味着，中国人权话语体系应围绕“人民”这一概念展开。然而，“人民”，通常被作为“集体”概念的范畴，与西方所谓“主流人权话语”(基于启蒙人权话语)所强调的“个人”，显得格格不入。那么，构建中国人权话语并赋予其话语说服力，所应采取的策略，是去努力论证“人民”概念与启蒙人权话语的相契性，还是去努力证成集体人权的正当性？不应忽视的是，立足于新时代中国特色社会主义思想的中国人权话语体系拥有一个深厚的理论根基——马克思主义的人权思想。作为马克思主义的奠基人，马克思深刻地分析了启蒙人权话语中“人的形象”的实质，并在对其加以解构和批判的基础上，重构了“人的形象”，从而据此阐发“人的解放”这一超越了启蒙人权话语的宏大理想。对于构建中国人权话语而言，马克思关于“人的形象”的理论乃是极具启发意义的思想富矿，深刻挖掘并把握其中的科学论述，有助于我们更加全面、准确地理解和构建新时代中国特色社会主义人权话语中的“人的形象”。
一、启蒙人权话语中“人的形象”
各类人权话语都需要通过以某种恰当的方式阐明人的形象，并服务于论证这种形象之人的主体地位。作为启蒙人权话语之基础的近代自然权利论设定“人的形象”的基本逻辑是，通过自然状态的预设，在人的孤立生活境遇中描绘“普遍人性”，通过“逃离自然状态”的“社会契约”这一关键事件，完成个人与公共生活的逻辑连接，从而确证个人是先天脱离共同体的存在，共同体生活只是为了保障个人自然权利而后天制作的手段，由此便完成了对个人的主体地位论证。这个普遍的个人形象又可进一步展开为如下具体要素。
（一）理性与欲望
启蒙思想家、自然权利论者用以审视人类自身乃至整个宇宙的原则乃是“理性”。纵使在古代政治哲学，甚至基督教神学中，理性历来得到强调，并往往与人类政治社会生活的正当性挂钩。然而，启蒙理性在其实质上与前者并不相同。古代思想中，作为人类正当生活、理想生活的客观秩序，理性饱含着价值内容，自带德性要素。但是，启蒙思想则将理性作为一种能力，运用这种能力目标在于获取知识并破除迷信。近代自然科学的成就为启蒙哲学提供了坚实基础，牛顿以分析的方法构建起物理学，启蒙哲学正是将此种方法由自然科学的工具推广至人类一般思维的方法论模式。正如卡西尔所言：“无论个别思想家和学派得出的结论如何不同，但他们都赞同这个认识论的前提”。对于启蒙思想家而言，运用理性能力的第一步便是分解，将一切事物分解、还原为最基本的不可分要素；在此之后则是重组，以一定的标准，将这些要素重构为整体，由此，人类才能真切地认识这个整体及其各部分，并获得具有确定性的知识。“理性理解这种结构，因为它能按其整体、按其个别部分的先后顺序再生这一结构”。由此可见，霍布斯以自然状态还原政治社会，将自然状态分解为原子式个人，进而将个人行为的诸动机化约为自我保全，正是对启蒙之理性原则的运用，个人正是人类运用理性能力观察自身的结果。经由理性之“分解—重组”过程，个人被从社会中分解出来，并成为重建社会的原子，而这样的个人更多的是感性的欲望主体。虽然霍布斯与洛克皆在一定程度上将自然法指认为理性，但是在他们关于自然法的推导中，人的自然权利始终是基础与起点，作为理性，自然法的基本信条乃是实现人的自我保全。自我保全归根结底生发自人为了维持自己生命的感性欲望。对霍布斯而言，这是人在自然状态中最大的“动物性激情”，这些激情构成了人的天性。在霍布斯关于理解人类思想的序列中，感觉被置于原点的地位，“所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉；其余部分则都是从这根源中派生出来的”。洛克同样指出：“‘自然’给了人类一种希求快乐，和憎恶患苦的心理，而且这些心理确乎是天赋的实践原则，确乎可以恒常地继续动作，不断地影响我们的一切行动”。并且，洛克的财产权理论进一步使这种欲望具体化了，这种欲望直接指向使人肉体满足的对象、事物，被明确地表达为关于物质生活的欲望。自然权利论者关于自然权利优先于自然法的论述，实际上令作为理性的自然法服从于作为基本欲望的自然权利，因此，理性对于欲望是派生性或工具性的，正是人追求快乐的欲望，才使他们发现自然法，并服从自然法。
（二）自由与平等
作为个人概念的两大要素，自由与平等也是现代人权观念的两大价值，其在自然权利论中的推论基础正是个人的感性存在及其欲望。在霍布斯声明自然权利乃是人类自我保全的自由时，实际上建立起了欲望、权利、自由之间的同位关系。同时，他也是从人的肉体感性存在中发现了人的平等。在他看来，人的平等在于“自然使人在身心两方面的能力都十分相等”，就体力而论，最弱的人也可以通过联合的方式以获得足够的力量杀死最强的人；就智力而言，人与人之间更加平等，“因为慎虑是一种经验，相等的时间就可以使人们在同样从事的事物中获得相等的分量”。同时，平等的最好证明便是人的欲望满足，“一般来说，任何东西分配平均时，最大的证据莫过于人人都满足于自己的一份”。人在其肉体存在(身心两方面)上的平等，意味着自然状态中不可能存在着人对他人的服从，每个人只服从于自身自我保全的欲求，在实现这些欲望与抗拒各种恐怖的行动中，所有的人都是自由且平等的。洛克也是从自我保全的角度推导出自然状态的自由，他认为，自然状态是自由而不放任的状态，这在于每个人都具有处理他的人身或财产的无限自由，却并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由。人的平等也在于人的这种自由，因为任何人都拥有保全自身乃至保全全人类的自由，在自然法的训令下，在自然状态中独立的每个人也平等地拥有执行自然法的权力。进而，当洛克将自然权利论具体化为财产权的论述，使这样的自由和平等成为关乎财产获取与保存上的自由和平等。自然权利论关于自由和平等的论述皆植根于关于人之欲望和孤立的指认。人的自由便是人满足自己欲望的自由，自然权利正是对此种自由的确认，人的平等来源于并表明了人的天然孤立，人与人之间并不存在任何服从或隶属的关系，在实现自我保全方面，他们具有平等的地位。在现实生活中，具体的个人在财富、社会地位、宗教、民族、性别等诸多方面固然呈现出各不相同的品质，然而，随着启蒙理性原则的深入推导，社会乃至个人被不断地分解至最基础要素，人的“最大公约数”被提取出来。对于个人的身心而言，他们在获得与运用理性上拥有相同的能力，在寻求自身生存、对抗死亡方面，每个人则是更加一致。因此，就最基础的标准而言，“普遍人性”得以在欲望与理性、自由和平等之上得到证成，相应的结果便是，每个人的保证自己生活的权利与追求幸福的诉求都应得到同等的认可。究其根本，这种对“普遍人性”的塑造是对个人现实欲望的解放。
二、马克思对启蒙人权话语中“人的形象”的解构
马克思在《论犹太人问题》一文中对启蒙人权概念做出了系统分析，从该文的论述中可见，启蒙人权理论所塑造的人的形象看似是对“普遍人性”进行的纯粹理论构建，但其实质却是对资产阶级社会中人的特定现实形象的理论转述。
马克思在《论犹太人问题》中将启蒙人权概念解构为“公民权”和“市民社会的成员权利”两个层面：“这种人权一部分是政治权利，只是与别人共同行使的权利。这种权利的内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。……另一部分人权，即与droits du citoyen［公民权］不同的droits de l’homme［人权］，有待研究。Droits de l’homme，人权，它本身不同于droits du citoyen，公民权，与citoyen［公民］不同的这个homme［人］究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。……所谓的人权，不同于droits du citoyen［公民权］的droits de l’homme［人权］，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利，同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”
对启蒙人权概念的解构，同时也是出于对启蒙人权话语所塑造的“人的形象”的解构。概言之，笼统的“人”的概念被马克思解构为“市民”和“公民”两种身份概念。这种解构立足于对启蒙人权话语所立足的社会现实二元结构——的市民社会与政治国家的分立——的敏锐洞察。市民社会和政治国家分别对应着人的私人生活和公共生活两个领域，二者的关系问题，可以化约为一个古老的元问题，即私人生活与公共生活的关系问题。马克思更加关注的则是这一问题在资产阶级工商业兴起之后的具体表现。市民社会(bürgerliche Gesellschaft)就其字面意思而言，正是“资产阶级社会”。在马克思的文本中，马克思也正更多地是在资本主义工商业的交往和组织形式上论述市民社会的特征。
就历史现实过程而言，作为一个社会阶层的市民，正是近现代资产阶级的前身。在欧洲11世纪城镇工商业勃兴的背景下，“市民”的概念应运而生，其指的正是从事工商业的“经济人”。同时，由于商业和市场开始成为经济社会关系中的主导，使得市民的经济生活得以逐渐脱离于封建国家政治而存在，市民不需再依据封建臣民的政治身份而建立社会关系，而只是通过其在商业活动中的经济交往，便可以确认自己和他人的社会地位，并建立社会关系。并且，在经济关系中，个人始终是以自己的商业利益为出发点，作为经济关系的独立主体而存在，而并非先天从属于政治社会的成员。由此，“市民”便成为一种可以脱离于共同体生活而存在的独立人格，市民的观念也正是一种个人观念。它表明，个人利己本性考量人之生活的基点，人在进入社会和政治生活之前。可以作为独立个体而存在。对此种社会现实及其所产生的观念加以系统理论化的正是近代自然权利论。按照此理论，前政治且非政治的自然状态，正是对作为个人生活的优先性的确认；围绕“自我保存”所展开的自然权利，正是对于个体欲望和个人的利己本性的表达；沟通个人生活与政治共同体的社会契约，既说明了个人乃是政治共同体的目的所在，也表明作为政治共同体成员的“公民”只是个人生活身份之上的附加身份。
在《论犹太人问题》中，马克思则还原了上述市民社会的历史现实到启蒙人权话语(自然权利论)的转化逻辑。他指出，市民社会之所以得以脱离政治国家而独立存在，正是以“人权”为旗号的近代资产阶级革命(马克思将其称之为“政治解放”)的结果。这种解放，使得“市民社会成员”被作为“国家通过人权予以承认的人”，其权利被称作“droits de l’homme人权”，并表现为“droits naturels自然权利”。《论犹太人问题》的姊妹篇《〈黑格尔法哲学批判〉导言》进一步揭示出，这样的市民社会成员，指的正是资产者。马克思指出，资产阶级表现为市民社会的“总代表”，从而使得这个“特殊的阶级”将其“特殊的权利和要求”上升为“社会的普遍权利”，从而实现“普遍的统治”。这也表明，启蒙人权话语及其引导的政治解放运动，正是按照资产阶级的个人形象塑造出普遍的人的形象。
由于自然权利理论侧重于从个人与国家的对立关系论述个人的人权，因而有意地遮蔽了个人身份与公民身份之间的界限。比如，1789年法国《人权与公民权利宣言》虽然在其标题中区分了人权与公民权，但在其规定的17项具体内容中，并未对“人”的权利和“公民”的权利加以明确区分，在其文本中，“人”和“公民”的概念在多数情况下也可以互换。
马克思则深刻地洞察到，市民社会与政治国家的对立，并不仅是个人与国家组织的对立，更是人的两种生活状态或两种身份之间的对立。这种对立体现在，一方面，市民社会是人的物质生活并以利己主义为原则，市民社会的成员乃是利己的人、同其他人并同共同体分离开来的人，个人之间的种种差异和特殊利益皆在市民社会中得到保留；另一方面，“完成了的政治国家，按其本质来说，是人同自己物质生活相对立的类生活”。政治国家中的公民生活要求人参与共同体，处理与普遍利益相关的公共事务，公民也是在政治上被取消了财产、宗教、出身等诸多差异性的普遍主体。概言之，市民身份与公民身份的对立，正是个人利益与普遍利益、人的特殊性与普遍性之间的对立。
通过对法、美两国人权文件的分析，马克思进一步发现，个人身份之于公民身份的现实基础性和目的性，自由、平等、安全等启蒙人权话语所强调的普遍性价值，并未超越出市民社会的利己主义原则和利益特殊性，甚至将其表现得更为极端。比如，“自由”即“可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利”，这根本上立足于人与人的分隔而非结合，市民社会成员将彼此作为自由的“限制”而非“实现”，这种“自由”的实际应用就是私有财产权，它构成了“市民社会的基础”。“平等”就其非政治意义来说就是这种“自由”的平等。作为“市民社会的最高社会概念”，“安全”不过是利己主义的保障。可见，启蒙人权话语所谓之“人”，究其实质而言，是“超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个人”。公民身份和公民权利，公民身份和共同体生活只是市民实现个人欲望满足的手段。因而，启蒙人权话语所构造的资产阶级共和国人权法制，其基础不是人与人的结合，而是人与人的分离，并没有真正兑现其实现“人的普遍性”的承诺。
由此可见，马克思关于启蒙人权概念的分析，正是将启蒙人权话语的抽象逻辑论述还原为市民社会(资产阶级社会)的现实关系，从而解构了启蒙人权话语关于“普遍人性”的构建。其具体要点可总结如下：第一，将市民社会(资产阶级社会)中市民(资产者)的形象塑造为“普遍人性”，而这种人性的根本在于以自私自利、满足个体生活的物质欲望为原则；第二，将人的公共生活从个人生活中剥离出来，构造出个人生活与公共生活的分裂对立；第三，在个人生活与公共生活的二元对立中，坚持作为市民(资产者)个人生活的自我中心，将公共生活作为个人生活的外在限制和手段。
三、马克思对启蒙人权话语中“人的形象”的批判
马克思对启蒙人权话语中“人的形象”的解构，最终导向对“市民社会成员”这一启蒙人权话语中人的根本形象的批判。启蒙人权话语仅仅根据资产阶级社会中人的现实状态描述人性，在马克思看来，这样的描述是狭隘且故步自封的，忘却了人权理念应有的批判性本质。因为，近代资产阶级革命仅仅是从政治共同体中解放出了市民社会，对于个人生活与公共生活的二元分裂，启蒙人权思想仅仅将其作为不容置疑的前提，以市民(资产者)的现实需求构造了个人生活与公共生活的“目的—手段”(“本质—表象”)关系，却并没有对市民社会本身进行进一步的批判和解放。但是，马克思却看到了市民社会具有“反人本主义”的本性——“在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”
“把他人看作工具”这一表述指向对市民社会之利己主义原则的直接批判。如黑格尔一样，马克思也着重从“需求的体系”的角度看待市民社会。“一个个人的需要，对于另一个拥有满足这种需要的手段的利己主义的个人来说，并没有什么不言自明的意义，就是说，同这种需要的满足并没有任何直接的联系，”对于个人而言，个人的联合、他人需要的满足仅仅被作为手段。但是，马克思并没有如黑格尔那样认为，在需要的相互满足与相互认可中，可以培养起用以调和特殊性的普遍性，相反，马克思更加强调市民社会中的利益纷争是难以调和的。因为，一个个人的利益并非总能成为他人利益的手段，当手段与目的难以协调时，利己主义者之间的利益纷争在所难免。马克思不止一次地表达出，“市民社会的定义是一切人反对一切人的战争”， “它不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现——它最初就是这样的。”可见，霍布斯笔下的自然状态，实乃现实市民社会生活乃至政治状态的常态。启蒙人权话语关于“逃离自然状态”的许诺并没有得到有效兑现。
而“成为异己力量的玩物”则是在更深层次上揭示出，人在市民社会生活中的主体性丧失、人对异己力量的屈从。这一问题首先在《论犹太人问题》中关于市民社会“犹太精神”即“金钱拜物教”的批判中得以揭露。在《巴黎手稿》中，则以异化理论将这种屈从关系以更加深刻的方式揭示出来。马克思看到，以私有财产为基础的现代市民社会内部运动，最终使整个社会分化为资产者和无产者两大阶级，无产者在其中饱受异化的摧残。首先，工人的劳动产品与劳动本身成为了支配性的异己力量，“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”然而，工人为了获取生活资料(以获得工资的方式)，只能不断地生产异己的劳动产品。劳动对于工人而言，仅仅是一种被迫的谋生活动，在劳动中，工人毫无补充地、片面地消耗着自身的力量，并将这些被失去的力量转变为反对自身、奴役自身的异己物质力量。“他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感性不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神受摧残。”由此，一个苦难的循环形成了：由于对劳动产品的依赖，他们为了生存而不得不劳动，而在劳动中又不断地沦为产品的奴隶。其次，劳动成为造成动物机能与人的机能的颠倒，工人在其现实存在中退化为片面的“自然存在物”，沦为动物一般的存在，仅将满足肉体需要——吃、喝、生殖等——作为自身的目的。在这种退化中，人成为了受动的、受制约的对象性存在，片面依赖于自然对象。并且，对于工人而言，退化也并没有止步与“自然存在物”，这种自我异化甚至意味着人被降低为了物。在国民经济学中，工人仅被作为生产资料，“降低为最贱的商品”。并且，机器对手工劳动的取代加剧了工人的“非人化”，他要么回到野蛮的劳动，那么将自身变为机器。这也意味着物质的目的成为人的目的，人受到物质力量的宰制，主体性因此丧失。异化具有强烈的讽刺意味，那些支配着人的物质力量，归根结底正是由人自己所生产的，主体受役意味着劳动者自己为自己创造了奴役者，使自身沦为自己对象的奴隶。再次，上述异化(物与人的支配地位颠倒)的结果便是人与人的社会关系异化。每个人都孤立地面对支配着自己的物质力量，而将他人视作获取生存必需品的竞争者，从而成为自我封闭、彼此为敌的利己主义者。不仅是资产者与无产者的阶级对立，在阶级内部，其成员依旧处于疏远和对立的状态。为获得工作，获取工资，工人因满足生活必需必然展开相互竞争；为谋取利润，扩大资本，资产者因贪欲也势必陷入“贪欲者之间的战争即竞争”。
无产者的悲苦人权状况，正体现出启蒙人权话语片面地以资产者(市民)的形象塑造人的形象的偏狭性。还需注意的是，对于马克思而言，异化并不限于无产者，而是全人类所面临的悲惨现实，在指认异化表现为“一种非人的力量统治一切”的同时，马克思明确指出资产者也遭受着异化。马克思正是通过观察作为市民的资产者的一般性格，才得以揭露市民社会的根本特征——自我封闭、自私自利与金钱拜物教，这正是异化人格的集中表现：首先，“自我封闭、自私自利”说的正是资产者处于社会关系的异化中，为了私人利益的实现，他将自己与他人对立，并要求作为“类生活”的国家成为其实现私利的手段。其次，资产者的唯利是图正是“金钱拜物教”的最好证明，资产者同样也受到异己物质力量的支配。由工人劳动产出的异己物质力量凝结为资本，马克思指出，资本具有一种支配权力，“资本家拥有的这种权力并不是由于他的个人的或人的特性，而只是由于他是资本的所有者。他的权力就是他的资本的那种不可抗拒的购买的权力”。资产者只能通过获得资本的购买权力才能实现对自身所需的生存资料的占有，资本家与工人的唯一不同的仅仅是他能够购买到更多的产品，而只有服从资本增值的自我逻辑，他才能营取更多的利润，购买更多的劳动产品。
可见，资本作为无生命的物质，却将人的权力吸收到自身之中，资本甚至仿佛拥有了自我意志并与人相疏离、相对立。资本仅关注自身的增殖，而对人的生命活动漠不关心。只有获得资本的“垂青”，人才能实现生存，而这只能通过将自身降低为资本增殖的工具而实现。资本正在此意义上支配了人的生存权，并异化了人性。
但是，在程度或形式上，资产者与工人所遭受的异化是不同的，一方面在于，资产者并没有像工人那样对异化有直接的现实体验，而仅仅是在理论中对待异化；另一方面则是，工人遭受到来自于自身和资产者所施加的双重不利，而资产者却没有遭受到自己其施加于工人身上的剥削与压迫。由于资产者在现实中享有比工人更好的生存状况，他缺乏对异化的切身感受，甚至，资产者却在异化中“感到自己是被满足和被巩固的，它把这种异化看作自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观”。因此，资产者的异化被其物质生活的片面享受所蒙蔽。而且，他对待异化的理论态度正是对其在异化中的畸形发展的自我蒙蔽。就此而论，启蒙人权话语恰恰呈现这种自我蒙蔽，其自然状态假设不过是市民社会之异化的抽象写照，其关于人的个体性与自我保存的人性论推断也正是按照资产者现实的异化性格所作出的推断，从而将人性的异化作为人的本质来对待，将异化的人设定为人权的主体。也正是鉴于此，启蒙人权话语和资产阶级共和国人权法制，不仅没有克服市民社会的狭隘、自私自利和物质支配性，反而从宪法文件上将其认可和固定下来。
四、马克思对“人的形象”的重构
马克思显然不满启蒙人权话语所塑造的“人的形象”。马克思在“人的解放”这一以“人是人的最高本质”为原则的宏大人本主义图景中强调：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”。那么，在实现了现实个体生活与抽象公共生活统一之后，作为“人的最高本质”的“人”(类存在物)究竟何为？马克思在《巴黎手稿》中对人的形象进行了关键性的理论重构，并在《德意志意识形态》中进一步推进。
(一)作为“类存在物”的“创造者”
马克思在《巴黎手稿》中重构的“人的形象”包含着一个突出的二分法——“自然存在物”与“类存在物”。在马克思看来，人的自然性仅仅说明了一个生命过程，在这个过程中，人与其它生物并无二致，是受动的、受限制的存在，是人的主体性尚付阙如的状态，因此这仅仅是人性的一个非人性前提。马克思更加强调的是，人在其本质上并非是动物的存在，而是自为的存在物，他用以说明这种人性的最根本概念便是“类存在物”。
“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待”。
可见，马克思定义“类存在物”的落脚点在于“自由和普遍”，这也正是他论证人的主体性的关键所在。“类存在物”的直接规定性在于，其能够将自己与其它一切事物的“类”作为对象。根据马尔库塞的研究，“类”的确切含义在于，一类事物在其繁多个体的所有属性中为全体共同拥有的“原则”即本质。正是这种以事物的本质为对象的能力，赋予了人以自由和普遍的本质。用以表达这种能力的便是“占有”概念，奥尔曼认为，“在马克思的著作中，‘占有’一直是指人的各种本质力量的实现。” “占有”一词不仅明确地表达了人与其对象的主客体关系，同时也反映了“类存在物”本质的自由与普遍。由于“占有”表达的正是以“类”为对象的能力之实现，人即在自身和其它事物的本质中占有一切存在物。具体而言，这意味着，“类存在物”能够不受事物之实际状态的局限，超越自身的现实特殊性以及其与事物直接形成的偶然联系，从而自由地与任何存在物建立关系，并将其作为自己的对象。这种自由的关系，同时也体现了人是普遍的存在物，这一方面在于他与其它对象都处于普遍的关系中，而非偶然的联系，另一方面则在于，人更将自身作为普遍的“类”而对待，相互承认彼此的主体地位，而不再是互为手段。
由这种“占有”所体现的主体性，具有认识论和实践论两方面的意义。认识论意义上的“占有”，即“在理论上将类作为对象”，人在感知、认识对象的过程中(如五感、思维、直观、情感、愿望、活动、爱等)，不仅是直接的、片面的享受或拥有，而是在以全面的方式把握其本质的意义上，将自然界作为自己意识的对象，即用以进行精神加工的素材，这集中体现在自然科学与艺术中。但是，马克思进一步表明，人的类本质不仅表现在其意识的内在世界中，更要在其外部世界的实践中将“类”作为对象。只有在实践的角度，才能理解马克思关于作为“类存在物”的人的主体性。实践论意义上的“占有”体现为，人能够通过对自然界进行建设性地、有目的地使用，从而表达自己的类本质。因此，自然界应当是人实现自身目的的工具，它一方面是人的直接生活资料，另一方面则是表达人的本质的自主活动的质料与工具。
在马克思看来，作为“自由的有意识的活动”，这样的实践便是人的类特性的最根本体现。劳动，作为人的生命活动，正具有这样的类特性。马克思由此将“自然存在物”的动物性劳动和“类存在物”的劳动区分开来。动物性劳动是一种“谋生活动”，唯一目的便是满足直接的肉体需要，这种活动受到外部自然界与生理规律(欲望)的支配。与之相对，“类存在物”的劳动并非在欲望的直接压力下为了满足肉体的生存而进行的活动，而是按照人自身的尺度改造或创造对象世界、无机界的实践活动。在“类存在物”的劳动中，人能够超越肉体需要驱使而进行具有创造性的生产，这种生产的产物不仅是人自身的生命，还包括整个外部世界，在这种生产的过程中，人能够自由地对待自己的肉体与物质世界，并且能够自由地选取任何一种尺度与美的规律来进行创造。在这种劳动的过程中，人将自身的力量投射到外部世界，将自身对象化为外部对象。在此意义上，外部自然界转化为人的作品和现实，成为了“人化自然”。由此，在人与外部自然界的关系中，人的主体地位得以确证。通过劳动，人不仅创造了外部的自然界，更创造了自身。马克思认为，历史正是人的创造物，整个所谓世界历史不外是“人通过人的劳动而诞生的过程”。可见，作为“类存在物”的人正是一个创造者，对于人的主体性而言，“创造”具有最为关键的意义。正是通过作为自主活动的劳动，人类才证明是自己创造自身及其所在的世界，才真正地占有了自身及一切对象，才在最本质的意义上成为了主体。如奥尔曼所指：“创造性是马克思早期经常使用的一个术语，在1844年左右对它的使用达到了顶峰。……‘创造性’从来没有从马克思的词汇表中被遗弃掉，但是它在其他地方被有效地替换了，首先是用‘活动’替换它，然后是用‘工作’替换”。
(二)“无本质”的“现实的个人”
《巴黎手稿》关于人的“类本质”的论述，实际上建立起了一个“劳动—创造—主体性”的人本主义论证逻辑。在历史唯物主义诞生的标志性文献《德意志意识形态》中，马克思虽然实现了对“类本质”这一术语的自我扬弃，却在根本上将“劳动—创造—主体性”逻辑的彻底化，打破了人本主义的本质主义桎梏。
《德意志意识形态》开篇便强调“历史科学是唯一的科学”，“自然史”即“自然科学”是历史科学的一个部分。这正是马克思塑造历史唯物主义这一全新世界观的关键命题。这一论断其表明，世界观的中心由外部自然界拉回到人自身的世界即历史之中，历史被论证为世界的本体。马克思延续了《巴黎手稿》所提出的“人化自然”的思路，在自然与历史的统一在于人的生产活动，由此，只要是人去面对自然物质，永远只能是“从这些自然基础以及他们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。可见，自然与历史统一的关键在于，历史吸纳自然，自然从属于历史。
将历史论证为世界本体，实际上在根本上是为了将人确证为世界的主体，因为，人自身便是历史的创造者。这一思路同样也是《巴黎手稿》中关于“历史是人通过人的劳动而诞生的过程”的延续和推进，不过，在历史唯物主义中，马克思用以描述作为历史创造者的“人”的概念已不再是“类存在”或“类本质”，而是“现实的个人”。
“现实的个人”被马克思作为历史的现实起点。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”这样的人之所以能够和动物区别开来，根本在于他们具有劳动能力——能够生产自己的生活资料。因此，人“创造历史”的四项原初要素正是围绕着物质生产活动的具体现实展开，即物质生产活动本身、“新的需要的产生”与物质生活资料的再生产、人口再生产，以及在物质生产活动中表现出的历史关系和社会关系。物质生产并非是对自然存在物的现成利用，而是一种自觉的、有意识的、创造性的实践活动，这正是人类主体性的最根本体现。由此，人在历史中的主体地位也得以宣示，创造性的生产能力正是“现实的个人”的根本形象。
历史唯物主义不仅以生产活动指认了自由创造是人的本能，更从人性论的深处取消了本质主义对人性的限定。无论是古典政治哲学的“政治动物”还是启蒙人权话语的“欲望与理性的个人”，都是关于人的本质的设定，这确定了“人之为人”的标准。这意味着将某种预先设定的目的论强加在人的自由选择之上，这些目的或是“共同的善好”，或是“个人的利己生活”。并且，“本质”不仅设定了“什么是什么”，同样也会设定“什么不是什么”，从而将不符合这种设定的“人”排除出“人本关怀”之外，这体现在或是古典政治哲学对奴隶人格的否认，或是启蒙人权话语对无产者的忽略。
马克思强调，“现实的个人”是没有任何前提的，这正否定了任何外在、异在于人的现实或观念对人的决定，表明人的基本规定性便是“无规定性”或“无本质”。虽然马克思也指出人与动物的区分在于物质生产，但这也并没有在根本上限定人的本质。因为，供给人肉体需要的自然界只是无机的前提，而非对人的具体历史活动与历史存在其决定性的要素。马克思已在《关于费尔巴哈的提纲》已指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。对于社会关系，马克思认为，“一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的”。生产方式则是“现实的个人”的“一定的活动方式”、“表现自己生命的一定的方式”、“一定的生活方式”。这三个“一定的”表明，人自身及其社会关系，在不同的历史条件下，将基于自身的生产实践活动获得不同的属性，而不受某个永恒本质的先天决定。马克思甚至指出，现实个人的社会关系与共同活动，“是在什么条件下、用什么方式和为了什么目而进行，则是无关紧要的”。这更加表明，历史的发展、人在历史中的流变也不再受到目的论的约束。历史世代的交替并非服从于预先设立好的某种目的，前期历史向后期历史的转化并不受某种先天观念的控制，若将后期历史看作是前期历史的目的，便是一种思辨的扭曲。虽然，马克思也为历史进程勾勒出了一个进步的图景，并将未来理想社会概括地描述为“自由人的联合体”，但是，他在根本上也为人的历史归宿打开了一个无限开放性的缺口。马克思并没有对“自由人的联合体”的具体建制进行详细地描述，而仅仅将其规定为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。这并非马克思思虑不足之处，而恰恰是他出于对人类自由的推崇而秉持的审慎。因为，既然这样的理想社会建立在最普遍而彻底的自由之上，那么，这个社会的具体样态便应是由联合起来的自由人所自由地决定的，当然便存在着多种可能性。因此，在历史唯物主义的视野中，历史同人性一样，也是无限的，并不存在、也更不能为其强加一个绝对的目的。
对“现实的个人”的“无本质”的强调，既意味着将“每个人”都纳入人本主义的关怀之中，更意味着将“人的自由创造”这一人本主义的主题推向了极致，创造历史的不再是理念中的本真的人，而就是现实的人本身，人创造了历史中的一切，包括自己的各种属性。
(三)“社会存在物”的“主体间性”
启蒙人权话语关于对人的主体性、自由和平等的论证，立基于一个非常根本的前提，即将人作为个人对待，从“孤立的个体”考察人性，并强调个人生活优先于共同体。可以说，个人主义构成了启蒙人权话语阐发人本主义理念的基本范式。从马克思关于市民社会的批判中可以发现，启蒙人权话语所塑造的“个人”现实存在于市民社会之中，这样的人并没有真正实现其主体性，反而屈从于异己的物质力量。因为，市民社会中的“个人”仅仅将自身作为满足物质需求的“自然存在物”，是“受动的”与“受限制的”，他们的劳动仅仅是一种“谋生活动”，甚至是异化劳动。人为了谋生而对物质力量的片面需求，正是人屈从于物质力量和自然必然性的表现。市民社会只是单纯地根据人的“自然存在物”属性而产生，只是在自然必然性与需求的迫使下所形成的联合，由此社会表现为个人生活的外在框架或限制，社会关系归根结底则是“人物人”的关系，作为中介的物，发挥着支配作用。因而，在马克思看来，市民社会仅仅是描绘人的真正的社会生活的讽刺画。
在《巴黎手稿》中，马克思强调，只有在“创造”的意义上，才能真正建立起“社会存在物”概念。“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富”。这表明，产生于人的自由而有意识的创造性劳动，这种活动是属于人自己的活动，因此，这样的社会联系并不是以异己的物质为中介即“人—物—人”关系，而是人与人的有机团结统一即“人—人”关系。在这种社会联系及其形成过程中，人才能实现属于“人自身”的普遍交往，人在其中才能意识到并表现人的普遍性，才能在理论上和实践中承认彼此主体性与自由。
同样，“类存在物”的“创造”本性，也只能以“社会存在物”的方式才得以存在。首先，只有在社会中，人才能建立起与自然界建立起真正属人的关系，并真正地实现对对象世界的“占有”并表现自己的主体地位。“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不至于在自己的对象中丧失自身。只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会在这个对象对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的”。其次，由于社会本身具有普遍的性质，人与人的“类”关系也只能在社会中建立起来。只有在社会中，人“才是他为别人的存在和别人为他的存在。”再次，“类存在物”同“自然存在物”一样，其活动也不可能脱离社会，人在活动中始终都意识到自身是社会存在物。即便在从事很少同别人进行直接联系的理论活动中，人也是社会性的，因为，进行这种活动的材料与主体皆是社会的产物与主体，其活动的产品也是提供给社会。第四，“类存在物”具有普遍性，这体现在人的意识中。人的意识是一种普遍意识，他能够始终意识到自己是人类的一员，而这样的意识本身正是对现实社会存在物在观念中的反映。
虽然，在历史唯物主义理论中，马克思突破了本质主义的人性论束缚，已不再从“类本质”的角度界定人，但是，这实则也是最为彻底地从社会性的角度来看待人性，关于人之本质的探讨被关于社会关系的探讨所取代，人的主体性问题被“主体间性”问题所取代。《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确区分了“市民社会”和“人的社会”，后者是“新唯物主义的立脚点”，表明了人“是一切社会关系的总和”。同时，又强调“全部社会生活在本质上是实践的”，正表明了彰显人之主体性的“创造”必须寓居在人的社会性之中。人通过劳动创造自身，其最关键的中介在于，人对历史关系即社会关系的创造。只是因为现实的个人的生产实践，创造出一定的生产力及与之相对应的生产关系，人才得以在一定的、具体的社会关系中确证自身的地位和存在方式。并且，只有在社会化实践的意义上才能理解生产的本质。所谓决定社会关系的“生产力总和”是在人的交往中形成的，并且生产力的发展，也必须以人的普遍交往为前提。因此，人自身与外在物质力量都应是社会活动的产物，二者不应处于主客体对立的二元框架中，而应在“社会关系”中实现统一。还有，在自由人联合体这一社会的最本真形式中，现实的个人得以摆脱“不是出于自愿而是自然形成”的“分工”的束缚，进入到“真正的共同体”中，得以驾驭自己创造的一切物质力量和生产力的总和，任何人都可以随自己兴趣在任何部门中发展，个人方能获得全面发展才能的手段，才能达到真正的主体性与自由。
马克思从“类”和“社会”到“主体间性”的主体建构，及以此为基准对启蒙人权话语之“个人”的批判，并非是抽象设定一个集体人格用以吞没个人，马克思在《巴黎手稿》中也特别强调“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”。马克思批判的“孤立个人”只是一种表象，其实质是面对异己力量饱受痛苦或遭受异化而不自知的个人。在最根本的意图上，马克思是要实现个人生存与其共同体生活的真正的有机统一。
五、马克思“人的形象”理论的重要启示
（一）马克思关于“人的形象”理论的归纳
人类对于自身命运的关怀，乃是贯穿人类各文明、各时代之“大问题”。在不同的时空背景下，这一“大问题”会有不同的阐述方式，而启蒙人权话语只是其中一种。以新的真问题取代旧的伪问题，是马克思的重要方法。早在1842年，这种方法便得到了明确的声明：“真正的批判要分析的不是答案，而是问题。正如一道代数方程式只要题目出得非常精确周密就能解出来一样，每个问题只要已成为现实的问题，就能得到答案。世界史本身，除了用新问题来回答和解决老问题之外，没有别的方法。”启蒙人权话语之所以被马克思作为人本主义的“旧的伪问题”，正因为它在“人的形象”这一关键要素上出现了错误认知。马克思则提出了一个人本主义的“新的真问题”，即人的解放。在人的解放这一人本主义的宏大图景中，马克思重新勾画了“人的形象”，即“创造者”“无本质的现实个人”和“社会存在物”的混合体。
由前文的论述可以看出，马克思对于启蒙人权话语中的“人的形象”批判可以归纳为三个由浅至深的递进命题。第一，主体偏狭。通过对启蒙人权话语的解构与对市民社会中无产者所遭受异化的批判，马克思揭露了启蒙人权话语中“人的形象”的主体偏狭，启蒙人权话语只是按照资产者的形象建构了“人的形象”，无产者的生存诉求在实质上被排除于启蒙人权话语的人本关怀之外。第二，内容狭隘。马克思揭示和批判了资产者形象所体现的私人生活与公共生活的二元分裂，尤其是这种二元分裂中私人的利己主义生活居于现实主导地位，从而揭露出启蒙人权话语仅仅关注人的私人生活。第三，人本主义目标背离。马克思对启蒙人权话语“人的形象”的批判最终指向对于异化人格的批判，即启蒙人权话语所塑造的“人的形象”实质上是甘于受到异己物质力量支配的、丧失主体性的人。
正是基于这样的批判，我们也能够进一步确认马克思所构建的“人的形象”的关键所在：第一，这种“人”的概念，应该是具有最广泛性的概念，它应该全面涵盖“人”的“类”中的每一个个体；第二，这种“人”概念，应当涵盖人的各类生活和各方面诉求，它不仅仅关注人的利己私人生活，更加体现人对于社会生活和公共生活的本质需求；第三，这种“人”的概念，从“创造”的意义上证成人的主体性，强调人得以通过自由而有意识的生产活动摆脱外在异己力量或先天观念的绝对支配，建立起自身对于外在力量、自身存在方式和社会关系的主体地位。因此，“实现人的全面自由发展”正是马克思对于“人本主义”的最终阐述。
（二）“以人民为中心”人权话语中“人民”概念的建构
超越启蒙人权话语关于“人的形象”的偏狭塑造，摆脱启蒙人权话语所设计的话语陷阱，立足于“人的解放”宏大图景去回应事关人类共同命运的“新的真问题”，正是马克思的人权思想对于今日构建中国人权话语的重要启示。对此，在中国特色社会主义进入新时代的背景下，中国给出的答案便是：以人民为中心。在党的十九大报告中，“人民”一词共出现了203次，“坚持以人民为中心”被进一步提升为新时代中国特色社会主义的基本方略之一，并成为一条红线贯穿于新时代坚持和发展中国特色社会主义的全部理论和实践之中。因此，“以人民为中心”自然应被作为新时代中国特色社会主义思想人权话语的核心表述。
在人权话语的意义上理解“以人民为中心”命题，首先必须面对的问题是：这一命题以“人民”概念描述了“人的形象”，将“人民”作为人权的主体，那么，应该在何种意义上理解作为人权主体的“人民”？在构建新时代中国特色社会主义人权话语问题上坚持马克思主义的立场，只有立足于马克思构建“人的形象”的关键逻辑，才能科学地理解和构建新时代中国特色社会主义人权话语中的“人民”概念。
1.“人民”概念应指向个人与集体的现实、有机统一
“人民”，就其最基本的含义而言，是指由一个个具体个人结合而成社会集体。在启蒙人权话语中，由于片面关注个人与国家政权组织的关系，在国家政权组织与共同体、集体之间直接画上了等号，从而形成了个人与共同体、集体相互对峙的二元结构。立足于中国特色社会主义的新时代，对“人民”概念的理解，应超越“个人与集体”的话语陷阱，不必在个人与集体之间进行非此即彼的选择。在马克思的论述中，已明确强调了人的社会应是“现实的个人”的联合产物，更明确反对将社会作为抽象的东西同个体对立起来。因此，理解“人民”这一概念，应超越个体与集体的抽象对立，不能将作为“集体”的“人民”作为凌驾在“个人”之上的抽象力量。习近平总书记也指出：“人民不是抽象的符号，而是一个一个具体的人的集合，每个人都有血有肉、有情感、有爱恨、有梦想，都有内心的冲突和忧伤”。这正反映出新时代中国特色社会主义思想对于“人民”和“个人”之有机统一关系的基本立场。
同时，“人民”绝非散漫、孤立的个人的抽象堆积，而是具有公共生活精神的个人的现实有机结合。在马克思的理论中，这种有机结合的关键点在于，对人的社会属性的强调，即“人是一切社会关系的总和”。人本主义所关怀的应该是人的生活的方方面面，私人生活与公共生活皆应备于人自身。马克思对启蒙人权话语中个人主义的批判，并非是对私人生活的否定，而是在于还原被启蒙人权话语所遮蔽的人的社会生活的本质。在马克思看来，在片面的利己主义生活中，原子式的个人将彼此作为工具，且无力单独面对整个物质力量的总和，因此原本由人自身所创造的物质力量成为了凌驾在个人之上的异己力量，这种异己力量通过人的利己主义物欲支配着每一个人。但是，在“人的社会”中，现实的个人才得以彼此互相承认其主体性，将自己的自由作为他人自由实现的前提，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”。“人民”，作为一个集体概念，正是从共同生活和共同利益的角度出发，表达了人的社会性和公共性。“人民”概念，既是个人的集合，又是社会共同体的根本所在，从而能够作为个人与共同体结合的重要纽带。因此，“以人民为中心”思想，是在承认个人的具体利益存在差别的前提上强调人民根本利益一致，既承认个人人权的正当性，又超越片面个人主义的人权观，从人民的集体角度理解人权并承认集体人权的正当性。
2.“人民”应是一个存在着明确的语义重心的广泛性概念
从阶级的角度将“人民”作为一个与“非人民”或“敌人”相对的排除性概念，实际上是特定历史时期的革命语境下的产物。改革开放以来，随着国内社会主要矛盾的变化，“改革”和“建设”取代“革命”，成为了中国政法话语的基本语境。时至今日，在中国特色社会主义进入新时代，我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。以阶级和政治身份为核心的“人民”概念，越来越不能适应和解释中国特色社会主义全面深化改革的需求，也不利于在国际话语中与其他国家进行对话和交流。并且，马克思对于启蒙人权话语中主体偏狭的批判，其根本意图绝非巩固阶级对立，更非片面地用一个阶级取代另一个阶级的人权主体地位，而是为了在事实和观念上消灭阶级，从而实现每一个人乃至全人类的解放。因此，实践和理论皆要求，在构建新时代中国特色社会主义人权话语中，应强调“人民”的广泛性。实际上，随着改革不断深入，“人民”的广泛性也在不断提升。2018年修宪后，《宪法》序言中“人民”的范畴达到了迄今为止最广泛的程度，包括“全体社会主义劳动者、社会主义事业的建设者、拥护社会主义的爱国者”。习近平总书记在提及“人民”时，也往往是站在全国、全社会、全民族的角度上将其表述“13亿中国人民”。这正是“人民”的广泛性在习近平新时代中国特色社会主义思想中最直接的体现。因此，“人民”概念的广泛性，就其根本功能而言，旨在实现各社会成员的最广泛联合与团结，“以人民为中心”理论强调的正是，实现每一个社会成员的根本福祉，全面关怀每一个人所应有的权利。
同时，“人民”的现实具体性也决定了，作为一个广泛性的整体概念，“人民”存在着明确的语义重心。“人民”的广泛性和社会生活的多元性决定了，“人民”必然是由多种社会群体或阶层组成的整体。习近平总书记指出：“在不同发展水平上，在不同历史时期，不同思想认识的人，不同阶层的人，对社会公平正义的认识和诉求也会不同。我们讲促进社会公平正义，就要从最广大人民根本利益出发，多从社会发展水平、从社会大局、从全体人民的角度看待和处理这个问题”。从这一论断可知，“人民”概念在承认各阶层、各个体利益多样性的基础上，更加偏重于强调“最广大人民”。马克思主义在物质生产实践主体的角度理解人，必然要求将劳动者视作人民的主体。因此，“人民”的主体部分应是广大的普通劳动者，即“群众”或“老百姓”。习近平总书记指出：“把以人民为中心的思想体现在经济社会发展各个环节，做到老百姓关心什么、期盼什么，改革就要抓住什么、推进什么，通过改革给人民群众带来更多获得感”。因此，“人民”概念的重心应是在经济社会结构中处于相对弱势地位的普通劳动者，“以人民为中心”思想在要求对社会全体成员的根本福祉进行全面关怀的同时，应更偏重于对“普通劳动者”人权诉求的尊重和重视。
3.“人民”概念要求在“创造者”的意义上体现人民主体地位
“以人民为中心”的人权观，要求在人权事业的各个方面坚持人民的主体地位，这不仅意味着人民是权利的最终享有者，还要求在人权事业发展的全过程中突出人民的主体地位，将人民作为人权事业的建设者和根本依靠力量。历史唯物主义科学地阐明了人民是历史的主体和社会发展的最终决定力量，“以人民为中心”思想正是对唯物史观人民立场的坚持和发展。正如习近平总书记所说：“人民是历史的创造者。我们要紧紧依靠人民，充分发挥人民的主体作用，尊重人民的首创精神，为人民干事创业，依靠人民干事创业”。因此，应当保障人民平等参与国家治理、社会治理和社会改革进步事业；应通过更加符合社会发展规律的制度安排，如更充分的民主、更公平的社会财富分配、更高水平的社会团结合作，最大限度地激发人民的积极性、主动性和创造力，从而形成人人参与、人人尽力、人人都有成就感的人权治理模式，合力促进人权事业发展。人民作为人权事业的根本创造者，也就必然要求人权发展成果由全体人民共享，防止出现创造物脱离创造者的异化。更进一步而言，中国人权事业的最终目的也必然是为了人民，体现“人是人的最高本质”，实现“人的全面自由发展”。
4.“人民”概念应与“人民的美好生活”“人类命运共同体”话语对接
以“人民”概念转述“人的形象”，从“以人民为中心”出发构建中国人权话语，应进一步与“人民的美好生活”和“人类命运共同体”两大话语进行理论对接，形成中国人权话语体系“三位一体”的核心框架。一方面，“人民的美好生活”是“以人民为中心”的必然逻辑延伸，更进一步地阐明了人权的价值目标和丰富内容，为新时代中国特色社会主义人权事业发展指明了方向。马克思对“现实个人”的“无本质”的强调，表明人权的价值不能僵化地局限于人的某一特定时空条件下的特定诉求，而应将人作为全面自由发展的主体。“人的解放”观念正表明，人权的最终目标在于实现人的全面而自由的发展，也描绘出“自由人的联合体”这一人类美好生活的最终形式。党的十九大报告也正是据此阐述了“美好生活”，即“更好满足人民在经济、政治、文化、社会、生态等方面日益增长的需要，更好推动人的全面发展、社会全面进步”。人权的价值追求是多元的、全面的，而“美好生活需要”则是每一个人最根本的向往和诉求，它关怀于“人”的精神世界和物质世界的方方面面，它深刻地揭示了人权价值体系中最为根本的价值目标。另一方面，“人类命运共同体”是“以人民为中心”的维度提升，由“人民”上升到“全人类”的高度，阐明了全球人权治理的中国方案。“人类命运共同体”理念是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分。党的十八大以来，习近平总书记在国内外一系列重大场合反复提及人类命运共同体理念。十九大报告将“坚持推动构建人类命运共同体”确立为新时代中国特色社会主义的基本方略之一，呼吁“各国人民同心协力，构建人类命运共同体，建设持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界”。“人类命运共同体”已相继被载入联合国的多项决议，得到了越来越多的国际认同，这意味着“人类命运共同体”理念已成为国际人权话语体系的重要组成部分。“人类命运共同体”理念站在“全人类”的大格局上审视国际人权事业，要求以和平、发展、合作、共赢的原则，将一国人民的美好生活与各国人民的美好生活相互映照，为更好地应对国际人权事业所面对的共同挑战提供重要的中国方案。
六、结论
“以人民为中心”是构建新时代中国特色社会主义人权话语的关键命题，它直接关涉于“人的形象”的转述。只有根据马克思关于“人的形象”的论述，才能准确且深刻地理解“以人民为中心”中的“人民”概念。马克思对于启蒙人权话语中“人的形象”的解构和批判，揭露其主体偏狭、内容狭隘，乃至人本主义目标背离，阐明了超越启蒙人权话语的必要性与必然性，这为构建新时代中国特色社会主义人权话语提供了理论指南。马克思从作为“类存在物”的“创造者”、“无本质”的“现实个人”和“社会存在物”三个维度重构了“人的形象”，强调了作为主体的人的广泛性及其生活诉求的全面性，并在根本上确证人作为“创造者”的主体地位，从而将人本主义推进至“人的解放”这一宏大图景，确立“人的自由全面发展”这一根本目标。这也为构建新时代中国特色社会主义人权话语提供了坚实的人性论基础。因此，对“人民”概念的理解，应当在个人的现实性和社会性的层面上，超越个人与集体的对立，强调个体与集体、个人生活与社会生活的有机统一；应当在坚持“人民”的最广泛性的前提下重视对“普通劳动者”的偏重关注；应当在“创造者”这一马克思塑造的人的最根本形象的层面上，始终将人民作为人权事业的主体。对“人民”概念的这种理解，有助于将“实现人民的美好生活向往”作为新时代中国特色社会主义人权话语的价值目标，将“人类命运共同体”作为“以人民为中心”的维度提升，将构建新时代中国特色社会主义人权话语建立在事关全人类共同价值和共同命运实现的宏大问题之上。
（李超群，西南政法大学行政法学院讲师、西南政法大学人权研究院研究人员，法学博士。）
(责任编辑叶传星)
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