内容提要：责任概念有多重含义，它可理解为与权利相关的三种义务：一是与权利相依存的义务，我的权利与你的义务相依存，你的权利与我的义务相依存；二是与权利相对立的义务，它构成对权利的限制，包括内在限制和外在限制；三是调控权利行使的义务，它对权利的行使施加道德上的制约。还有一种与权利相复合的责任观念，换言之，可以将某些权利理解成责任。这种特殊的权利形式，可被称为“作为责任的权利”或“责任权”。责任权，作为一种权利的形式结构，适合分析很多以角色为基础的权利，譬如父母监护权。它还可用来分析以公民身份为前提的那些权利，甚至可用来分析自然权利和固有权利。尊严的本义与等级、职位相关。责任权概念符合以角色为基础的尊严观念。

　　关键词：责任 权利  尊严  责任权

　　权利与责任之间是什么关系？政治家有时说，责任与权利相对立，如果人民多一些责任观念，而少一些对权利的斤斤计较，那会更好一些。哲学家则提醒我们说，在正式的用语中，权利与责任相依存，至少在责任被理解为义务时是这样。我的权利与你的责任相互依存，如果我们彼此之间拥有权利，那也就意味着我们彼此之间负有责任。

　　对于权利与责任之间的关系，我在本文中将提出另一种解说，而试图超越传统上的两种解说——要么视之为纯粹是逻辑上的关系，要么视之为纯粹是热衷于公民自由的那些人的政治修辞。我将致力于探讨某些权利实际上是责任的可能性。并且，我将探讨这一可能性与人的尊严理论的一些最新进展之间的联系。

　　一、《权利与责任》绿皮书

　　在英国，曾有一场关于权利与责任之间关系的争论，我就从这里说起。2009年3月份，英国政府发布一份有关立法建议的绿皮书，名为《权利与责任：发展我们的宪法框架》。该书由戈登·布朗执政时期的司法部长杰克·斯特劳（Jack Straw）和司法大臣迈克尔·威尔斯（Michael Wills）共同撰写，他俩痛心疾首地说：“尽管我们最近对相互之间所负的义务以及对国家所负的义务已经有所理解和接受”，但是责任“在我们的宪法架构中的地位并没有像权利那样优越”。他们发表该绿皮书，是为了发动一场讨论：该怎样“确保我们相互之间的责任得到履行”，并“考察起草一份「新」的《权利与责任法案》的可能空间”。

　　在绿皮书发表后的讨论会中，很多人对于通过立法制定一份责任宪章的想法表示了极大的支持，但同时也有不少人非常强烈地表达了自己的疑虑。“责任”一词是什么意思？绿皮书里说我们的民族语言中责任是权利的“表兄”——尽管是一个“有点寒酸的表兄”，或者绿皮书里说我们的权利内在地包含着责任，究竟是什么意思？对此，很多人并不清楚。人们关心的问题有：责任所包含的道义上的要求究竟是何种类型的要求，仅仅是义务，还是职责，或者其他什么东西？责任这个东西是否应该通过法律予以宣告和实施？司法部总结这些回应性的意见说：有些意见认为，阐明责任完全不是国家的任务……而应该由公民社会及各个社群和家庭来做这件事。司法部的报告说：“绿皮书中谈论的那些责任被认为是比较不确定的，并且难以与核心的人权‘相提并论’，因而将它们并置讨论可能会有‘贬低’核心人权的风险”。

　　显然，回应者非常担心《人权法案》的重要性——及其与《欧洲人权公约》在英国的相互依存结构——可能会受到削弱，因为政府在总结回应性的意见时特别强调“不会减弱《人权法案》所提供的权利保护”。很多人觉得，无论出台什么新的宪法文件，至多也就是仅在序言中写一个责任宣言。正如有一个意见指出：出于宣告之目的将责任编入成文法典，可能具有为个人、社群和政府所应努力的方向确立标准的作用；实施宣言性的原则所需的制裁，不必总是法律上的制裁，公共舆论的法庭就是一项有效的制裁。

　　我们并不清楚，在2010年英国大选结果出来后，这份绿皮书会有怎样的命运。在各大政党的竞选宣言中，并没有专门提到这份绿皮书，尽管工党的竞选宣言声称“我们所做的一切事情，都要求责任与权利相伴：人尽其职，邻里和睦，热爱祖国，积极纳税”。保守党的竞选宣言则既不参与有关绿皮书的讨论，也不提及绿皮书所主张的核心理念，而只是说“我们信仰责任：政府的公共财政责任，个人的行为责任以及相互之间的社会责任”；“保护我们的自由免受政府侵犯，鼓励更大的社会责任，我们将以《英国权利法案》取代《人权法案》”。保守党还强调其“大社会”理论：“我们反对大政府，而主张大社会，在大社会中，会有更高层次的个人责任、职业责任、公民责任和企业责任”。

　　但是，值得注意的是，2010年5月11日晚，当戴维·卡梅伦（David Cameron）入住唐宁街10号开始担任首相职务时，他在就职演讲中颇费心思地使用了权利与责任的修辞。他说：“我希望在英国建立一个更加富有责任感的社会。在这样一个社会，我们不会只问‘我们的权利是什么’，而且会问‘我们的责任是什么’；在这样一个社会，我们不会只问‘我应该得到什么’，而且更多地会问‘我能够给予什么’”。然而，评论者从这些话中听到更多的是约翰·肯尼迪（John Kennedy）的回音——“不要问你的国家能够为你做什么，而要问一问你能够为国家做什么”——而非绿皮书的回音。

　　二、“责任”的多重含义

　　“责任”当然是一个宽泛的术语。在我看来，绿皮书的起草者很有可能是在日常的社会责任意义上使用这个术语的。他们也提到了刑法、行政法和私法上的义务，譬如注意义务。但是，绿皮书还提及内在于我们权利的责任。此处的责任是什么意思？保守党的2010年竞选宣言中有一句话：“作为保守党人士，我们信赖人民。我们相信，如果人民被赋予更多的责任，他们将更负责地行事”。责任一词在其中又是什么意思？显然，“责任”的语法是非常复杂的，要像霍费尔德（Hohfeld）等分析法学家分析权利概念那样分析这个术语，无疑是一个挑战。

　　我认为，责任观念是为了给权利主张和权利行使增加一些制约或义务，但存在着多种可能性。我们需要深入思考人们在日常生活中行使权利时可能受到制约的各种形式。

　　（一）与权利相依的义务

　　我们首先会想到的一种观点是，我们的权利受到他人权利的制约。我的权利与你的义务相依存，你的权利与我的义务相依存。因此，如果权利是为人所平等享有的，那么，我们每个人都有与他人权利相关的义务。这一观点并非不可质疑，因为通常认为，我们最重要的权利——譬如我们的人权或宪法权利——主要是一种针对国家的权利（承担相应义务的是国家），而非针对个人的权利。尽管就人权或宪法权利而言，这个质疑可能是正确的，但是就普通的法律权利而言，这个质疑绝不是正确的，普通的法律权利所针对的义务主体，既包括国家，也包括其他私人个体和公司。绿皮书的起草者所提及的责任里面确实包含我们日常生活中的私法义务。而且，对公民责任的要求还可以被解读为包含在《欧洲人权公约》中的某些权利所具有的“水平”效力所产生的要求。所以，就拿作为人权的隐私权来说，即便其对私人活动不具有直接的约束力，但是通过法院运用《人权法案》解释既有的普通法规范，其也可以被认为对私人活动产生了约束力。同样，宗教自由也可以被认为对雇主自由施加了有关礼拜日、宗教习惯等限制；如此等等。

　　（二）谨守权利的边界

　　当绿皮书说“内在于我们权利的责任”时，我想其意思是，诸如《欧洲人权公约》之类的法律文件在规定某项权利时，在同一条文中有时还会提及可对该权利施加特定的合理限制。譬如，《欧洲人权公约》第10条在规定表达自由的同时，又专门提及此项自由的行使“附随义务和责任”。该公约第10条第2款规定：这些自由的行使，由于附随义务和责任，因而依照法律规定可以受到一定的约束，譬如要求履行一定的手续、满足一定的条件、接受限制或处罚，但此类约束必须是一个民主社会所能接受的，是为了维护国家安全、领土完整或公共安全，为了防止出现骚乱或犯罪，为了保护健康或道德，为了保护他人的名誉或权利，为了防止秘密信息的泄漏，或者为了维护司法的权威和公正。

　　还有一种我们所常见的更加原则性的表述，譬如新西兰《权利法案》第5条规定：“本《权利法案》所包含的权利和自由，可（且仅可）依照法律规定受到合理的限制，此项限制必须能被证明在自由民主社会中是有正当理由的”New Zealand Bill of Rights Act 1990 No109，§ 5。在世界各国的权利法案中，你可以找到很多类似的规定，譬如加拿大《权利与自由宪章》第1条或者《南非宪法》第36条。

　　因此，按照绿皮书中的话来说：“我们必须承认……我们的权利并不是孤立存在的。我们的行为有着诸多限制，正因为如此，我们才得以和谐共存”。这些限制可以是内在限制，也可以是外在限制。内在限制是指对我们界定和说明权利的方式起调控作用的那种限制——该种限制方式经常出现在美国宪法中，换言之，美国宪法没有我们所正在讨论的那种明示的限制条款；而外在限制是指对某项权利的行使可合理施加的正当限制。

　　当然，权利限制并非本身就意味着施加了某项责任：其意义仅在于为以其他法律手段施加某项责任清出了一片空间，要不然，某项责任的施加可能会因为权利的扩张性表述而受到挫败或阻止。所以，譬如《欧洲人权公约》第1条第2款，实际上并没有基于“国家安全……公共安全，为了防止骚乱或犯罪，为了保护健康或道德”施加任何责任。但是，该条款确实给这些条款下的责任施加留下了空间。

　　（三）调控权利行使的义务

　　对我们行使权利的方式构成制约的第三种类型可能是道德上的制约。很多年前，在我早期发表的一篇论文中，我曾谈到“做错事的权利”，我的意图主要不在于证成人们做错事的权利，而在于指出当权利发生争议时关于对与错的日常道德分类并没有消失或被取代。即便当我们正在行使我们的权利时，我们仍然受到道德理性的调控。因此，对某人行使权利的方式提出道德批判或社会批评，并非不妥当。

　　所以，譬如，当欧洲和北美的很多报刊杂志因发表和转载20052006年臭名昭著的丹麦漫画而被指不负责任时，这些报刊杂志经常通过援引表达自由和出版自由的权利来回应这些指责。当有人说，刊登这些漫画是麻木不仁的、没有礼貌的和不负责任的时候，他们会说，我们有刊登这些漫画的权利。但是，你有做某事的权利，其实并不是对你行使权利的方式提出批评的有效回应。换言之，你拥有某项权利，并不意味着你就有理由去任意地行使这项权利，更不用说你就有道德上的理由去任意地行使这项权利。在我看来，西方自由主义者嚷嚷着要求一个国家接着一个国家以及一个栏目接着一个栏目地刊登和转载丹麦漫画是自以为是的，并且具有一定的恶意和冒犯性。这同承认做出这些冒犯行为的人有权利这么做一点也不相冲突。对此，他们最好的说辞也只能是：他们试图表明他们有权利刊登这些漫画。但是，权利并没有给予其享有者任意行使权利的理由，权利也不会使其享有者免受道德批判。

　　顺便说一下，这也不一定是法律与道德之间的区分。主张某人拥有一项道德权利，也不会是反驳道德批判的一种正当方式。道德权利并没有给予其享有者任意行使该项权利的道德理由或道德证成。不过，如果我们所讨论的是法律权利，那么某项权利的行使方式所遭受的批判往往会是道德批判，这大概是真的。绿皮书也可以被解读成呼吁社会更加积极地促进和维护此种道德批判。人们应该消除一种想法，即认为自己正在行使一项不受任何法律限制的法律权利因而其不负责任就可以免受道德批判。而且，正如绿皮书的很多回应者所指出：尽管法律可以用来引导和培育道德评判的文化，但是，此处所呼吁的责任与讨论中的“权利具有截然不同的性质”，因此，通过法律来实施这些责任是不合适的。

　　三、作为责任的权利

　　还有另外一种“责任”观念，但绿皮书没有提及。在此，我想要提出来，并将在本文余下的篇幅中讨论它。这就是与权利相伴的责任（甚至可以与特定权利相等同），而非与权利相对的责任、与权利相依的责任或用于限制权利之行使的责任。我认为，将特定权利本身理解成责任是可能的。

　　我先举一个例子：父母监护权，即父母监护其子女的权利。此项权利隐含在《欧洲人权公约》第8条和第10条中，并且明确地规定在德国《基本法》第6条中，其规定：（1）婚姻和家庭受国家特别的保护；（2）抚养和教育子女是父母的自然权利，也是其首先须承担的义务，国家监督此项义务的履行。此项规定中饶有趣味的是，“抚养和教育子女”既是父母所享有的一项权利，也是父母必须承担的一项义务。它是必须分配给某人的一项任务，它是由自然法和国家法分配给父母的，因此，父母在这个位置上是受到保护的，譬如可以对抗他人的干涉。

　　英国哲学家伊丽莎白·安斯科姆（Elizabeth Anscombe）曾提出：此种权利类似于权威。我们通常认为，权威包含服从的义务：父母拥有权威，孩子必须服从。但是，正如安斯科姆所指出，权威还有另外一个维度：“起源于一项任务的权威，实际上并不只是与服从有关……小孩子即便不服从，我们仍然可以认为，父母拥有该做什么事情的决策权威。因此，权威可以被理解为在某个领域做出决策的权利，权威所包含的不是服从，而是尊重。因为，对抗某人的权威，除了内部的不服从者之外，还可以是外部的干涉者”。即便当小孩尚处在不知服从为何意的年龄阶段，父母的权威仍然具有这一外在的维度。设想在公交车或地铁上，一个陌生人谴责一个吵闹的小孩子，要求他安静一点，这时小孩子的母亲可能会提出抗议：“用不着你来管教我的孩子，管教孩子是我的事情”。她这句话的意思是：她拥有管教孩子的权利。但是，这里的权利可以说是责任的同义词。

　　德国《基本法》上的条文显示，此种权利也可以被理解成义务。就以父母监护权为例，我们可以说，为人父母者有义务运用此项权利。这是其所承担的职责，但同时也是其所享有的权利：在通常情形下，其可以依据此项权利对抗他人。而且，就父母而言，此项权利的义务方面，并不只是服从一套规则的问题。其所涉及的内容，往往是不断地运用智力，积极地做出选择。这些都是为人父母者才能做出的选择，为人父母者才能运用的智力。为人父母者在这方面拥有特权。

　　确实，父母的监护权是有边界的，一旦越过此一边界，共同体就会干预，甚至剥夺父母的此项权利/责任。正如德国《基本法》上的条文所说：“国家监督此项义务的履行”。并且，德国《基本法》第6条第3款还接着规定：“只有当父母或监护人未能履行其义务，或者出于其他原因儿童面临无人照顾的危险时，才可以依据法律，在违背父母或监护人意愿的情况下，将儿童与其家庭相分离”。但这是一个底线性的规定，在这底线之上，仍为父母的自由和选择留有巨大的空间。正是为人父母者所拥有的特权地位以及在这方面其所拥有的合法选择空间，再加上其处于该位置所可能拥有的利益或好处——宽泛意义上的（不一定是自私自利意义上的）利益或好处，我们才能合乎情理地说此一责任同时也是一项权利。

　　英国那份绿皮书的撰写者们是否想到了这种意义上的责任？我并不确定。他们确实在一处引用了德国《基本法》第6条作为例子，但是他们并没有给出详细的说明。不过，这种意义上的责任观念，对于我们而言是饶有趣味的，因为它跟与权利相对的义务或者对权利的限制不同，它为我们分析权利提供了另一种进路。权利与责任复合的观念，有点类似于前文所提及的《保守党竞选宣言》中的一个说法：“如果人民被赋予更多的责任，他们将更负责地行事”。

　　实际上我想到了很多种诸如此类的权利，特别是政治权利（稍后我会更详细地加以阐述）。它们都具有权利和责任的双重性质，包含以下几个方面的内涵：（1）指定一项重要的任务；（2）赋予某人执行此项任务以及做出相应决策的特权；（3）必须考虑到此人在这件事情上所具有的特定利益；以及（4）保护他们基于此项责任所做出的决策，免受他人甚至国家的干涉（在极端情形下除外）。对我而言，这似乎是权利的一种特殊形式，值得我们深入研究。我会把此种权利称作“责任权”（responsibility-rights）；我会把刚才勾勒出来的形式结构称作权利的“责任形式”。我并不认为，这种形式结构的分析能适用于所有权利。但是，它对于分析很多权利都是有用的。

　　让我再举一个简单的例子。这是美国特有的例子，不过，它已闻名于世界，准确地说，这是一个臭名昭著的例子。那就是1791年生效的美国宪法第2条修正案，其规定了携带武器的权利，这个条文不断地为反对控枪的人士所引用。这个条文值得我们重视的是它的前半句，其为携带武器的那些人设定了角色或任务。这个条文表述如下：“管理良好的民兵组织为保障自由州的安全所必需，因此人民持有和携带武器的权利不得侵犯”。那些对控枪政策全然持反对态度的人士——如查尔顿·赫斯顿（Charlton Heston）以及美国枪支协会——倾向于忽视该条文的前半句话，而只强调该条文的后半句权利话语。控枪政策的捍卫者们，则倾向于强调前半句话，并以此为由主张限制携带武器的权利。他们会说，携带武器的权利在今天已经不太重要了，因为我们今天“自由州的安全”依靠的是完全自愿的职业性常规军队，而非民兵组织。他们也可能提议将携带武器的权利限定在履行公民职责方面，换言之，只有管理良好和训练有素的民兵组织成员为了履行职责才能享有和行使此项权利。

　　不管怎样，可以确定的是，第2条宪法修正案的表述方式说明携带武器的权利是一项责任权。不可否认，其并未取消对政府的制约——事实上，民兵组织被认为是一种潜在的反政府力量——但也没有放任其成为一项纯粹自由性质的权利。权利的责任维度，告诉我们个人拥有和行使此项权利的条件和界限。

　　四、责任与尊严

　　本文标题不仅只有权利与责任，而且还提到了尊严，现在我就转而探讨责任权与人的尊严之间的联系。众所周知，权利要么被认为是以人的尊严价值为基础的，要么被认为是表达了人的尊严价值。

　　在现代人权法发展的整个时期，人的尊严始终与人权理念和宪法权利联系在一起。《世界人权宣言》提到：“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”。《公民权利和政治权利国际公约》则声称其所包含的权利“源自人类成员的固有尊严”。此外，我们还看到人的尊严成为了很多国家宪法的基石，最有名的就是德国《基本法》第1条第1款：“人的尊严不受侵犯。尊重和保护人的尊严是所有国家机关的义务”。但是，长期以来，尊严问题并没有成为学术研究的焦点。直到晚近这些年，才有所改变。现在，法律学者、道德和政治哲学家们在尊严问题上倾注了越来越多的精力。在他们看来，尊严既是一个基础性的理念，其本身又是一项人权。

　　五、尊严与等级

　　对尊严有所研究的人士都知道，古时候有一段时间尊严与等级和阶层是联系在一起的。在古罗马用语中，尊严（dignitas）一词含有因等级或职位而享有荣誉和特权以及受人尊重的意思，也许还能表达某人拥有的等级或职位不同凡响之意。此外，《牛津英语词典》给出了尊严的第二种含义：“荣耀的或高级的身份、地位或品级；……评定的级别、等级”以及尊严的第三种含义：“荣耀的职位、等级或头衔，高级的官职或头衔很高的职位”。

　　所以，人们喜欢谈论帝王的尊严。1690年一份指控詹姆斯党人严重触犯叛国罪的起诉书说道：“图谋废黜国王和皇后，剥夺他们的皇家尊严，并使已遭罢黜的詹姆斯国王恢复王位”。布莱克斯通告诉我们“皇冠上有必要镶嵌古老的宝石……如此才能与当今至高无上的尊严相匹配”。

　　不只是帝王拥有尊严。贵族也拥有各种尊严，对此，康德曾讨论过。在英国，贵族拥有的尊严按照爵位高低分别为：公、侯、伯、子、男。各等级依照法律拥有相应的尊严；拥有博士头衔者当然拥有尊严。牧师也拥有尊严。外交大使依照国际法拥有尊严。1789年法国国民会议批准的《人权和公民权利宣言》第6条宣告：“所有公民……都能平等地按其能力拥有所有尊严（dignites）以及担任所有公共的职位和职务”。

　　如今，在尊严与等级之间画等号，对于人权话语而言，似乎是一种令人沮丧的想法，因为人权意识形态恰恰否定将人分为三六九等：某些人天生拥有特殊的尊严，这是人权观念所不容的。有些学者认为，尊严与等级之间的联系已被另一种截然不同的尊严观念所取代，那就是人之尊严的犹太基督教观念，其以体现在西塞罗（Cicero）、塞涅卡（Seneca）等人著作中的斯多葛学派思想为根基，是一种长期独立存在、平行发展，且与尊严的等级观念相互竞争的观念传统。

　　诚然，此言有一定的道理，但我认为，尊严与等级之间的联系并没有因为平等主义理念的凯旋而消失。事实上，人人享有尊严的理念本身就无法与下述观念相分离：人类是天底下高等级别的物种，负有特殊的使命，在某种意义上，我们每个人都应被视为授予了某一贵族或皇室的头衔，我们每个人都应被视为高级物种。高等级别的观念并不是简单地被否弃了，而是被普遍化了。我曾在2007年发表一篇题为“尊严与等级”的文章，并在2009年的坦纳讲座上发表“尊严、等级和权利”的演讲，我的研究目的就在于探究人之尊严的现代观念如何通过各种方式将低级别提升至高级别从而实现级别的平等化，以至于我们今天竭力将以前只有贵族才拥有的尊严、等级和应得的尊重赋予每一个人。

　　詹姆斯·惠特曼（James Whitman）也曾在其晚近的著作中从事类似的研究。我对此研究的兴趣则是由伟大的古典学家格雷戈里·弗拉斯托（Gregory Vlastos）多年前提出的观点所激发的。我于1980年在加州大学伯克利分校认识了他，其观点集中反映在一篇没有得到充分重视的题为“正义与平等”的文章中。弗拉斯托对平等与权利展开了十分有趣的讨论，他提出：我们自己所组建的社会不是一个没有贵族或等级的社会，而是只有一个等级的等级制社会，我们所有人都处在这个（非常高的）等级之中。或者，我们对这幅社会图景微调一下：我们不是生活在回避一切等级话语的社会当中，我们生活在只有一个等级且是一个非常高的等级的社会当中，我们每个人都是婆罗门。每个男人都是公爵，每个女人都是女王，每个人都有权获得尊重和关怀，就如贵族有权得到尊重那样，或者，就如对国王的身体或人格的侵犯被视为对神明的亵渎，每个人的人格和身体都是神圣不受侵犯的。

　　六、尊严与角色

　　我说过，尊严在古时不仅与等级相关，而且与职位相关。在古罗马时代，尤里乌斯·凯撒（Julius Caesar）作为公民领袖，其尊严不只是与其高贵的出身有关，还与其所承担的公职有关，其曾担任军事统帅，有一阵子还是最高祭司。人们常谈论外交大使的尊严，大使的尊严与其可能拥有的高贵出身无关，而与其作为国家的代表这一角色以及国家之间需要诚实的代理人来履行外交职能有关。人们可能说到法官的尊严，这关系到法官的任命——同样，这不仅与法官在国内（如英国）的崇高地位有关，而且与法官所需履行的重要职责有关。或者，人们可能说到神职人员的尊严，譬如主教的尊严，这是基于其在教区管辖事务中所负的责任而言的；人们甚至可能说到牧师的尊严，这也是基于其拥有主持圣礼或管理特定教区事务的权利而言的。

　　以角色为基础的尊严概念与我所界定的责任权概念之间有着天然的契合。我们可以将父母的尊严与抚养孩子的权利/责任联系起来。我之前说的美国宪法第2条修正案，将共和国公民的尊严与携带武器的权利/责任联系在一起，原因就在于：作为自由共和国的公民，随时准备加入民兵组织以捍卫共和国的自由，这既是其权利，也是其责任。在我看来，与角色或职务相关的尊严，跟可视为责任的权利之间的这种联系，是饶有趣味和令人着迷的。

　　七、人人拥有的角色？公民权利

　　当我强调传统尊严概念中的等级和荣誉观念时，我心中所想的是，在社会和道德的决策层面，我们可能仅仅决定把每个人当作皇室成员来对待。但是，角色概念也许并不像等级概念那样容易被普遍化。而且，人们可能认为，责任权与以角色为基础的尊严概念之间的联系——这一联系令我十分感兴趣——并不会使我们轻易超越与特定社会中的特定社会功能相联系的权利观念。要超越这一观念，走向普遍人权，似乎是十分困难的。对此，我不得不承认。但是，值得探究的是，从诸如父母之类的特定角色出发，朝着民众普遍拥有的与人权有关的特定责任一步一步地往前移，我们能够将责任分析推进多远。

　　第一步显然会想到与公民身份相联系的角色。公民身份是一种高贵的地位（一种尊严），其在现代民主社会，即便不是普遍地为人所享有，也是相当广泛地为人所享有。我们可以把公民身份视为一种角色，并且看看这种角色是否可以被用来当作对公民权利作责任分析的基础，就如卡尔·马克思（Karl Marx）做过的那样，在公民权利和人的权利之间作出区分。其实，我早已按此思路对美国宪法第2条修正案携带武器的权利作过分析。

　　我们还可以按照这一思路来分析同性恋者争取参军权的运动——其要求政府允许公开性取向的男女同性恋者在部队里服役。参与这场运动的多数人把参军看作是一项权利，我猜想，即便部队里不全是志愿军，参军仍然会被视为一项权利。即便存在义务兵役制，即便部队里服兵役是一项社会职责，他们仍然可以主张，公开性取向的男女同性恋者也有权利承担这一项职责。由于这里的责任并不必然蕴含着很多的自由或裁量，因此，其与前面提到的父母监护权的例子有所不同。但是，其仍然能满足我所提出的责任权之基本形式，因为其既包含一项特定的任务，又包含有兴趣且适合——与其他众多人一道——承担此项任务的人。

　　第二种公民身份权是政治权利，譬如公民在民主共同体的政治生活中所拥有的各种参与权利。在这里，责任观念以及被构想成责任的权利，似乎找到了自然之家。

　　伟大的德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）将政治称为一项志业，即政治家或政务官要“对其所作所为担负起个人责任”，这是“一项他所不能也不可以拒绝或转嫁的责任”。马克斯·韦伯说道，政治“是一件用力慢慢穿透硬木板的工作”，“它既需要热情，也需要眼光”。而且，韦伯在“信念伦理”与“责任伦理”之间作了有名的对比，他说道，为了完成这项工作，“一个人是按照信念伦理的准则行事（譬如“信徒行公义，上帝管后果”），还是按照责任伦理的准则行事（在此情形下，一个人必须对其行为可能造成的后果负责），其间有着深刻的对立”。这不仅对于政治领导人来说是有道理的，而且对于普通公民的政治参与权来说也是有道理的。

　　民主选举权，譬如登记为选民的权利和投票权，是典型的政治权利，但是这些权利也可以被视为责任，行使这些权利的人可被视为正在履行一项职能，其与成千上万的公民们一道运行和管理着民主共同体。在有些国家，最有名的就是澳大利亚，行使选举权是一项法律上的义务。还有更多国家——事实上除了美国，在多数民主制国家——规定了选民登记的义务，即使没有规定实际参与选举的义务。1918年澳大利亚《联邦选举法》第245条第1款规定：“在每一次选举中投票是每个选民的义务”。选民的具体义务是到达投票地点，在选民名单列表中划掉自己的名字后领取选票，然后携带选票到秘密写票处，填完选票，将选票折叠好，然后将选票投入票箱。所有这些行为义务由50澳元的罚金保障实施。把投票规定为法律义务的国家还包括阿根廷、斐济、秘鲁、新加坡、瑞士和土耳其。此外，还有一些国家，如意大利，虽然理论上有投票的法律义务，但是实际上并没有强制实施的措施。饶有趣味的是，在澳大利亚围绕是否废除强制投票条款的讨论中，反对强制措施的理由往往是：投票应当被视为一项权利，因此投票应当是自愿的。为强制措施辩护的人则诉诸下述事实：很多权利以各种方式受到社会义务的限制。在我看来，这两种立场都没有认识到，权利本身可以被视为责任，并且，强制要素的引入，不管正当还是不正当，都不必被认为是对选举权的外在限制，而可以被认为是选举权的组成部分和选举尊严的内在要求。

　　而且，选举权的权利要素显然具有授予权力和自由选择的意思，即便将强制要素引入其中，也不会产生很大影响。选民可依其喜好行使其权利，无论其喜欢谁，都可以将其选票投给某个候选人，甚至投给候选人以外的人。投票是分配给选民的任务，这项任务的分配是在平等的基础上展开的，选民们的投票象征着对政治系统的某种控制。选举权中授予权力和自由选择的要素并没有受到强制投票义务的限制，相反，强制投票义务要求公民必须作出自由选择以及必须接受民主选举权所赋予的权力。强制投票义务与选民可以依其喜好行使选举权并不冲突。我们对政治选举权和先前提及的父母监护权来作一比较：当你行使选举权时，即便草率地行使，通常也不会因此被剥夺，但是，当你行使监护权时，倘若敷衍了事，就有可能会被剥夺。

　　如果有更多的时间，我本来还想对言论自由作责任予以分析。我的分析会强调言论自由对于增进公共商谈方面的责任，并批评简单地将言论自由与随心所欲地自我表达联系在一起的观点，这种言论自由观全然不考虑言论有多么危险，多么令人憎恨或者多么冒犯人。2009年10月份，我在哈佛大学法学院的霍姆斯讲座上曾详细地讨论过这个问题，我把限制憎恨言论的观点与对群体的诽谤联系了起来。

　　我对参政权这个话题的讨论以及对参政权的责任分析行将结束。在此之前，我还想跟大家分享另外一个例子。那就是陪审义务。在拥有普通法传统的国家，如英国、美国、加拿大、澳大利亚、新西兰，大量刑事和民事案件的司法决定是由普通公民组成的陪审团而非职业法官作出的。有一本非常棒的书，名叫《不存在成为女士的宪法权利：女性与公民义务》，作者是艾奥瓦大学历史学教授琳达·科伯（Linda Kerber）。该书第四章讨论的是妇女争取担任陪审员的权利运动，如同争取在部队里服役的例子，该运动毫无疑问是在追求一项平等的责任，换言之，女性也想要承担男性所承担的这项公民责任。在美国，投票不是强制性的，甚至选民登记也不是强制性的。但是，在其他方面存在强制性参与的要求，科伯告诉我们说，就像投票，担任陪审员“是美国人参与政治的基本仪式。不同于投票，陪审是一项公民义务；公民倘若不理睬要求陪审的传票，将面临罚金乃至藐视法庭罪的惩罚”。

　　就像在部队里服兵役的例子，选择或自由的要素在这里并不是关键：陪审员们在决定被告有罪或无罪的时候无疑有权作出选择，但是这种选择应该是一个判断问题，应该是一个在程序结构中作出的负责任的选择，而不是一个纯粹的自由问题。而且，国家确实还监督和管理着选择权的行使方式，即便事后无法对陪审团的结论说三道四。

　　八、人人拥有的角色？作为天职的自然权利

　　如果我们更进一步，所想的不仅是公民权利，而且是普遍人权，会怎样呢？普遍人权能不能被看作是与重要角色的尊严相联系的责任？在这里，我承认分析开始变得有一定难度。

　　古典自然权利理论中有一些责任思想的踪迹。在1785年的弗吉尼亚，詹姆斯·麦迪逊（James Madison）同样使用义务语言来描述宗教自由权：“我们认为，这是一个不可否定的根本真理：每个人拥有其自己的宗教信仰和良心自由……遵循自己的信念和良心是每个人的权利。这种权利就其本性而言是……不可剥夺的，因为……其对于人类而言是一种权利，但对于造物主而言是一种义务”。义务是针对上帝而言的，但是针对其他人而言，它又呈现为一种权利：“每个人按照自己认为可以接受的方式，向造物主表达敬意”，此中蕴藏着选择自由。

　　而且，在很多自然权利理论的宗教根基之上，确实产生出了完全具有此种责任形式的权利。约翰·洛克（John Locke）就以此种方式为生命和身体完整的基本权利打下了根基。他说道，所有人“都是全能和无限智慧的造物主的创造物。……奉他之命来到这个世界，从事他的事务；（因此）他们是他的财产，是他的创造物，他要他们存在多久就存在多久，而不由他们自己作主。既然我们都被赋予同样的能力，在同一个自然社会里共享一切，就不能设想我们之间有任何从属关系，可使我们有权相互毁灭，好像我们生来是为彼此利用的，如同低等动物生来是供我们利用一样”。洛克说，我不能毁灭自己的生命，因为生命乃是造物主赋予我的，他把生命托付给我，要我为了他的目的加以利用；同样的原因，你也不能毁灭我的生命，因为那也将侵犯造物主指派给我的责任。

　　同样，财产权（自然的财产权利）有时也被认为，不仅仅是对财产加以排他使用的一项特权，而且是对上帝之诫命——要求土地多产并得到开拓以使这片土地适合越来越多的人居住——予以积极回应的一种方式。“上帝命令人们开垦土地，从而给予人们占用土地的权力”——在这里，我们看到权利和义务同样是复合的。

　　别的思想家对权利的责任维度的阐述就没有那么清晰和明确了。在启蒙时期，权利是与每个人所具有的天职或天命之观念联系在一起，按照孔多塞（Condorcet）的说法，就是“上天赋予‘我们’权利”。所赋予的也是任务，即按照道德规范来管理个人的生活；并且，自然权利背后的理念是，此项任务适宜分配给每个人自己。我们不必被他人所统治。作为权利的享有者，每个人都能够自己作主和自我控制，倘若需要对个体实施更进一步的统治，那也应该是在自我管理的个体们经自由选择而设立的政治机构的主持之下所施行的统治。

　　在这个意义上，自然权利是责任，并且，自然权利与有能力承担责任者所享有的尊严联系在一起。这个主题在启蒙哲学家那里也能听到回响，他们常常说：我们应有所担当，我们在个人和社会生活中应如何如何行事。此外，还有一种与权利相联系的道德整形术——一些人按照恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的说法经常称之为“直立行走”——其拥有某种仪容，或者行为举止端庄大方，泰然自若，收放自如，不屈不挠，其表现经常为人所称道，当处于困境时并不绝望，也不卑躬屈膝。“不要做任何人的奴仆”，伊曼纽尔·康德说，“不要让他人任意踩踏你的权利……在一个人面前奴颜婢膝无论如何都谈不上……人的‘尊严’”。我们有责任挺身坚决维护自己的权利，而无需感到紧张不安，在道德上也没有任何令人难堪的地方，而且，我们同样能够挺身维护他人的权利，并与其他所有人一道担负起维护整个权利政体的责任，因为我们共同拥有这个政权。

　　这些零散的思想，很大程度上是通过对特定权利的说明来展示的。但是，如果忽视有关人之能力和责任的这些信念，对自然权利传统的理解，必将是不准确的。因为，这样一来，18世纪7080年代革命思想中非常关键的固有权利概念会令人难以捉摸。所以，接下来让我们讨论一下固有权利。

　　九、从主观权利到固有权利

　　人们曾经认为，权利话语经历了从中世纪的客观权利观念到主观权利观念的发展，按照客观权利观念，权利或多或少地等同于义务，譬如牧师做弥撒的权利；而按照主观权利观念，基于唯意志论，权利更多地被想象成个人的意志或财产，个人能够以其认为恰当的方式加以利用或处置。人们有时说，除非你已拥有这种完全主观的意志本位观，否则难以真正理解现代权利观念。从这个角度看，我所强调的责任权似乎是在开倒车，但是，当所涉权利包含非常重要的选择范围或个别裁量时，也许并非如此。

　　里查德·塔克（Richard Tuck）曾在其《自然权利诸理论》一书中追寻权利发展的这一轨迹，确实存在着从客观权利到主观权利的观念运动。到16世纪，在莫利纳（Molina）、苏亚雷斯（Suarez）等西班牙思想家的作品里，我们能够发现权利被视为完全像个人财产一样，绝对从属于权利拥有者的意志。但是，塔克表示，权利发展的这一轨迹并不是无间断的。按照莫利纳或苏亚雷斯的观点，一个人“不仅是其外在物品的主权者（拥有者），而且……是其自身自由的主权者”，因此，根据自然法，其可以“让与自由而使自己成为奴隶”。赋予个人意志权力的理论，至少在原理上可以被用来正当化奴隶制或绝对的统治，因为人民可被认为已将自由让渡给主人或国王，或者放弃了他们的自由，以换取生存或安全。

　　塔克告诉我们，在17世纪很多思想家（至多）只是在抽象的原理层面愿意接受这一观点。在实践中，他们所持的观点是，仁慈要求我们拒绝承认某人抛弃其自由的言行之效力。并且，到了17世纪晚期，像霍布斯和洛克这样的思想家，已经主张特定的权利从原理上讲是固有的——对于霍布斯来说，那是最低限度的自卫和自保的权利，正如其所说，这是任何人都不可以放弃的权利；对于洛克来说，权利的固有地位是全方位的：“一个人既然没有创造自己生命的力量，就不能用契约或经其同意将自己交由他人奴役，或将自己置身于他人绝对的、任意的权力之下，任其夺去生命。谁都不能把多于自己所有的权力给予他人；凡是不能剥夺自己生命的人，就不能把支配自己生命的权力给予别人”。这一固有权利论对洛克的有限政府思想来说是至关重要的：“尽管立法机关……在任何国家都具有最高权力，但是，……对于人民的生命和财产来说，它并不是，也不可能是绝对的专断权力。因为，它只是社会各个成员让渡给作为立法者的那个人或议会的共有权力，它不能多于那些处在自然状态中的人们所拥有的、加入社会之后让渡给社会的权力。因为，没有人能把多于他自己所享有的权力让渡给别人，也没有人对自己拥有绝对的专断权力……正如已经证明的那样，一个人不能使自己处在另一个人的专断权力之下”。

　　杰斐逊在1776年为美利坚各邦起草的《独立宣言》就深受这一固有权利观念的影响。“固有”的含义是：这些权利并非是我们可以让渡和抛弃的。这意味着基于契约论为奴隶制或专制君主所作的辩护是完全不可能成立的。你在此处会有所发现：在17和18世纪，通过洛克、杰斐逊等思想家的固有权利论，近似客观权利的思想发起了一场顽强的抵抗战。权利完全是个人自由的问题，这是一个相当激进的理念；但是，其政治意蕴具有保守性和残酷性的一面。为了对抗这些政治意蕴，人们转而诉诸更加客观的固有权利观念。在我看来，这种固有权利观念与我所强调的作为责任的权利理念在很多方面是相符合的。

　　也许受自由市场理念的影响，有些人想要反其道而行之，认为人们有权使自己隶属于某种剥削性的体制，或者拥有卖身的自由，使自己成为性奴或自愿降低人格。如果他们真这么做，他们就应该意识到他们已将自然权利思想史上的一场艰难战役的遗产抛弃殆尽，并且，过去已经表明，这是多么不值得。

　　十、对尊严的忧虑

　　人的尊严似乎是任何人都认同的一个理想。但是，晚近其在人权领域的运用已遭致一些反对意见。在这部分我想就斯坦法尼·安纳特·弗歇（Stephanie Hennette-Vauchez）于2008年发表在“社会科学研究网”（SSRN）上的一篇论文所提的观点与我所提的观点间的分歧作一番探讨。

　　安纳特·弗歇认为，人的尊严原则在人权话语中是把“双刃剑”。她的批评所针对的是：人的尊严不仅能够为真正的自由权利奠定基础，而且同样能够为法律义务（甚或法律禁令）奠定基础。她所担忧的，不是尊严理念为人民权利提供一个可靠基础的赋权情形，而是“以社会价值的名义限制权利”以及表达“个人义务或责任理念”的情形。安纳特·弗歇并没有讲到我所提出来的责任维度的特定权利观念，尽管她在文章最后几个非常有趣的段落中确实讲到了固有权利的主题。但是，我毫不怀疑她会认为这种责任分析是不适宜的，尤其是因为我已在传统的尊严等级观与责任分析之间建立了明显的联系。

　　为了聚焦于这一分歧，我们可以引入很多案例。其中一个是来自法国的“投掷侏儒”案，法国官方援引人的尊严原则禁止了一项涉及彪形大汉投掷侏儒的比赛活动。侏儒要穿上一件防护服，在这服装背后有一个供投掷者抓举的把手，侏儒被投掷出去的通道上装有气垫，比赛结果是看谁将侏儒投掷得最远。侏儒们同意投掷者使用他们的身体，并且获得了相当高的报酬。但是，法国最高行政法院支持了官方以尊严为由作出的禁令，而且，联合国人权委员会也驳回了其中一个名叫曼纽尔·威肯海姆的侏儒以职业歧视为由提出的一项诉愿。在安纳特·弗歇博士看来，这是对人之尊严原则的父权主义运用，其将人性中所固有的人之尊严这一普遍理念置于特定的经济利益和个人的自我决定之上，因而是令人难以接受的。

　　我来简述一下安纳特·弗歇的观点。她对该案裁判背后的原则解读如下：每个人都被视为人之尊严这一包裹的储存库而非所有者，据此个人可能需要承担时时维护该包裹所必要的诸多义务。他直接谈到了尊严的不可剥夺性这个问题：侏儒的同意被认为是无关紧要的。“人的尊严与人类之间的联系，比人的尊严与个人之间的联系更为紧密，因此，人的尊严不是个人所能随意处置的：‘他’不能放弃人的尊严，‘他’肩负着人的尊严。”

　　安纳特·弗歇博士引用的另一个判决是2002年南非宪法法院作出的。在“乔丹诉政府案”中，南非宪法法院运用人的尊严原则维持了1957年制定的关于禁止卖淫的法律条款。按照这一古老的法律条款，从事性工作的妇女要受到刑事处罚，即便从事这种工作可能是她们唯一的职业选项。实际上，乔丹案所涉及的是，原告以尊严为基础对该法律条款提出了挑战，但是法院通过对尊严理念的解释驳回了原告的请求。受到犯罪指控的性工作者挑战该法律条款的宪法理由包括：它构成对妇女的歧视，它侵犯隐私权，它与“自由从事经济活动和追求生活的权利”相悖，以及它违反了人的尊严原则。宪法法院的两位法官——阿尔比·萨克斯（Albie Sachs）与凯特·奥里根（Kate O’Regan）——在回应其中最后的一个宪法理由时说道：“我们的宪法重视人的尊严，其存在于人之为人的各个方面。其中一个方面就是人之身体的基本尊严，而人的身体不仅仅指有机的身体。人的身体并不是可商品化的东西。我们的宪法要求人的身体获得尊重。我们并不认为，‘禁止卖淫的条款’可以说是对卖淫女的尊严构成了某种限制。如果说卖淫女的尊严减损了，那也是因卖淫本身的特性所造成的”。这段雄辩的陈述，在安纳特·弗歇看来，可能是对人之尊严原则的父权主义运用。

　　我应该提及另一段或有平衡作用的陈述，其主张那些因犯此罪被逮捕的人“仍然有权获得警察的尊重”，并且不应有任何“除了因逮捕或起诉通常所包含的对尊严的侵犯以外的”进一步侵犯。“卖淫女也没有完全被剥夺获得其顾客尊重的权利。顾客为性服务支付报酬的事实并不意味着顾客就获得了对卖淫女的尊严可加以任意侵犯的许可”。但是，奥里根和萨克斯的立场仍然是坚定不移的：“即便我们承认，卖淫女除了从事性工作很少有其他替代性选项，卖淫女的尊严受损也并不是因为‘该法律条款’，而是因为她们从事了商业化的性工作。正是她们所从事的工作之性质贬损了被宪法视为存在于人之身体的尊严”。

　　如同安纳特·弗歇那样，有人可能产生一种合理的担忧：此种言论标志着人的尊严与其曾被认为所具有的自由意蕴发生根本性的分离，并且在保守的道德主义和父权主义的推动下重新组合。对于责任权的理念，她肯定也是持同样的见解，因为我曾说过，责任权的理念与此种尊严分析是密切相联的。那么，对于安纳特·弗歇博士在其论文中透过持续的精致论据所表达的忧虑，我们可以给予怎样的回应呢？

　　在尊严领域，安纳特·弗歇提到的这些案例吸引我之处在于，她所反对的原则在其他情形中实际上是非常重要的，因为在一些情形中，我相信她和我都会谴责各种形式的侮辱人格行为。譬如，我们确实认为，不得以侮辱人格的方式对待囚犯和被拘留者（就像关塔那摩基地的审讯者或者阿布格莱布监狱的守卫所做的那样）是非常重要的；而且，我们当中很少有人会认为，禁止这么做的关键在于囚犯是否已经对此表达了同意。或者，我们再想一想那些处于婴儿期的未成年人或是患有痴呆症的智障人士，他们没有能力就待遇问题表示他们的同意。在最近一个判决中，英国高等法院说了一段在我看来十分恰当的话：“不管受害者是否意识到，都可能构成（《欧洲人权公约》）第3条所禁止的‘有损人格’行为。对特殊病人的虐待，无论这个病人是否意识到或者察觉到，只要看到的人觉得是有损个人人格的行为便可能落入了第3条所禁止的范围之内。只要采取头脑正常的旁观者所持的一般标准就足以判断：这种行为是否构成对受害者人格的侮辱或贬损，是否缺乏对其人格尊严的尊重，或者是否减损了其人格尊严”。如果有人为了在投掷侏儒案或禁止卖淫案中得到一个非父权主义的结论而使人格是否被贬损的问题取决于是否获得了受害者的同意，那么，当出现我们想要积极地禁止与受害者是否同意无关的贬损人格行为时，事情就难办了。

　　此处我有个更具一般性的观点。安纳特·弗歇博士的论文给我的印象是，她对于投掷侏儒案或禁止卖淫案之类的案件应该如何判决，心中早已有某种相当清晰的观点，并且，她对于我和其他人所持有的尊严观表达了担忧。在她看来，倘若运用此种关于尊严的基础性价值观，那就将得出与其见解不同的结论，而该结论是错误的。这正是她批评此种尊严之基础观的原因所在。一个替代性的方法是，从一个很强的关于尊严的基础信念出发，并且愿意追随那一信念，无论它指引我们通向何方，即便它要求我们修改早已确信的某些观点。毕竟投掷侏儒案和禁止卖淫案应该如何判决，并不是那么一清二楚，而是充满了道德难题，因而我们应该诉诸基础性价值，以便我们的思考更加透彻。

　　或许，智慧之路就是某种反思平衡。我们有时根据基础信念来修正我们对特定个案的既有判断；当我们可以选择时，我们有时也根据有关个案的既定观点来修正我们的基础信念。可以说，我们的思考常常在两个端口间穿梭往来。但是，不管怎样，法国的投掷侏儒案或南非的“乔丹诉政府案”，究竟应该怎么解决，应该由哪种基本信念所支配，这完全是个开放性的问题。当然，安纳特·弗歇的批判仍然是有价值的，她提示我们，在运用尊严这一基础性价值时，可能会遭遇多维度的冲突和难题。但是，提示我们可能出现难题，并不意味着就解决了这个问题。

　　十一、结论

　　最后，让我回到我对作为责任的权利所作的分析上。我所提出的责任权与人的固有尊严这一概念下的权利之基础并非完全重叠。它无法很好地解释禁止卖淫案或投掷侏儒案。或者，为了使它能够解释这两个案件，责任概念必须有所拓展，以至于包含诸如爱护存在于其身体之中的人之尊严要素之类的个人责任。但是，二者有重要的相似之处。

　　无论如何，我认为承认责任权概念无法应用于所有权利是非常重要的。譬如，它无法应用于不受酷刑的权利，这种权利仅仅是用来保护我们免受政府可能做的最恶劣的行径；它也无法直接应用于调控拘留、审讯、审判和惩罚的权利，除非有人想说这些权利规定了对手的责任，即这些权利要求政府对刑事被告履行特定的责任。

　　在某些情形下，即便针对与责任权概念有关的特定权利，譬如接受治疗的同意权，如何分析也不是一清二楚的。此种权利是否包括有权在任何情况下拒绝接受挽救生命的治疗方案？此种权利是否包括有权接受协助自杀？关于这些问题，目前存在着重大争议，而且，我们也不应该认为，依据某种权利概念或者依据某种权利分析框架的特定理论，这些问题就将迎刃而解。相反，我们对有关权利的分析，可能仅仅反映了我们对于这些案件应该如何解决的观点，而不能说争议已经解决了。

　　总而言之，在权利分析中，我们应该避免一刀切的想法。“权利”是一个多样性的范畴，有时候适合采用这种分析模式，有时候适合采用那种分析模式。在教学实践中——譬如在牛津大学表现得十分显著——传授给学生们的权利理论中有受益论或利益论与选择论或意志论之间的重大对峙，前者是由杰里米·边沁（Jeremy Bentham）和约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）所倡导的，后者是由鲁道夫·耶林（Rudolf von Ihering）或赫伯特·哈特（H.L.A.Hart）所倡导的，倘若有人说权利只适合采用一种分析模式，这是毫无益处的。在这场理论对峙中，其中有些参与者已不再认可这种二分法。在题为“法律权利”的一篇论文（该文写于1973年，后收录于其《论边沁》的著作）中，哈特在小标题为“普遍理论的局限”这一节中承认，他的权利选择论无法用来解释所有权利的所有方面，因而对特定权利的特定方面的分析，至少需要用边沁的权利“受益”论作为补充，如果不是需要作为替代的话。

　　哈特在1955年的早期作品中就已呈现出这一优点：他使得权利的选择论成为一种可获取的分析性框架，以便人们在那些多重维度且极度多元的规范性考量中理解其中的某个方面，他并没有试图让人确信权利的选择论已经捕捉到了权利之形式特征的所有方面。这也正是我想要提出权利的责任分析的原因所在。它对于说明特定权利来说是有用处的，但是对于分析其他权利来说可能是没有用处的。

　　我可以想象，一旦权利的责任分析模式可资利用时——也就是说，一旦权利话语的参与者理解并接纳此种分析模式时——就会出现某些人对此种分析模式的运用将遭致其他人抵制的情形。譬如，不难想象，胎儿生命优先论者（反堕胎人士）会提出，妇女对自己身体和生育能力所拥有的权利应该被理解为一项责任——类似于父母的责任，而不是一项纯粹的任意选择权。并且，也不难想象，这可能引发妇女选择优先论者的苦恼和愤怒，因为他们习惯于在赋权和解放的意义看待妇女的身体权。所以，仍然会有争议。我们知道权利的责任分析模式并不适合分析所有权利，切不可误认为此种分析模式的提出和运用将解决所有分歧。

　　站在妇女选择优先论立场的人士可能说：提出权利的责任形式或者使之成为理解权利主张的一个可能结构，犯了一个战略上的错误，因为这只会使胎儿生命优先论者多了一种新的武器，使他们得以运用妇女权利语言来表达他们的立场。但是我不认同这一观点。我们不应将自己束缚于某种论辩立场，以至于未能注意到权利呈现自己的不同模式以及尊严的多维价值可能贡献于权利之基础和权利之表达的不同方式。我们不能仅仅为了否定我们对手阐述他们立场的一种方法就去压制思考权利的一种可能方式。

　　我们从英国的《权利与责任》绿皮书出发，跋山涉水，历时已久。而且，我觉得，我们的讨论很可能不是杰克·斯特劳及其合作者说需要开展一场关于责任的论辩时心中所想的那种。他们心中所想的是权利限制和施加义务，因而持有的是一种比较普通的或许也比较具有压制性的理念。我虽利用了他们的绿皮书所提供的机会，但对此问题的思考更加细致，深入探讨了与责任相联系的权利。不像普通的义务分析，此种思考方式可以真正是赋权性质的，尽管如我们所看到的那样，该赋权意蕴的界限仍然是有争议的。此种思考方式把自由看作是一种权威，而不只是社会必须忍受的某种任性。由此，它将权利与社会重要功能的实现联系在一起，而不只是把权利看作是对社会功能范围的个人主义限制。正如我已说过，它还使得权利与尊严联系在一起。基于这些理由，我把权利的责任形式看作是一种有用的重要工具，因而将之纳入我们的分析工具箱里。

　　(责任编辑  叶传星)