内容提要：作为现代西方国家人权核心理念的“自我”观念很难成为日本等东亚国家人权话语的哲学根基。有必要找到或创制一条“东方主义”的观念进路。在东亚传统中，儒家伦理是可欲的智识资源，但日本却并非严格意义上的“儒式国家”。明治以降，神道儒学思想便补位日本的“精神轴心”、构筑民众的“启蒙心态”，成为一股能够比肩西方“基督之爱”的强大社会凝聚力。这种功能上的耦合，正是寻访东方人权哲学根基的关键所在。神道儒学能够驱动善行，也能够帮助现代日本的“自我”观念以吻合于人权主体的方式被描摹和表达。还需引入“多元文化的自由主义原则”，促使这种伦理规约实现创造性转化，成为更加开放、包容的社会规范与人权规范。
关键词：人权主体 自我 儒家伦理 权利
一、引言
查尔斯·泰勒（Charles Taylor）提出如下问题：“在人们为争取个人权利而勇敢地与各种社会从众势力进行孤身奋战的过程之中，西方的人权精神得以完全体现。那么，全盘吸收这一精神的人是否能够成为出色的‘儒式’社会成员呢？”西方的现代权利论述中包含某种针对人类及其社会的哲学观点，其基本概念与主观权利的概念相同。本文将探讨西方与东北亚——尤其是与日本——在以自我作为人权主体方面的差异，以期找出可行的方法，将笔者认为本质上具有普遍适用性的人权规范引入日本等非处于西方社会的国家之中。
为此，本文将遵循泰勒提出的“作为法律话语的人权”与“作为法律话语哲学根基的人权”的二分框架。本文也认同泰勒的观点，即每个社会均有其社会道德秩序，每个社会成员又都能够在其中建立并保留各自独特的身份。本文还将讨论陈祖为（Joseph Chan）所提出的（人权的）“普遍道路”（ecumenical approach）问题，即“普遍人权”可以并且应当由不同文化借助各自术语、经藉各自视角加以证成，其中饱含着对各方通过“内省（self searching exercises）、“相互对话”（mutual dialogue）达致有关人权规范的重叠共识（overlapping consensus）的期许。本文的主要目标是，基于日本已有的思维进路，提出一种可能作为日本社会人权规范哲学根基的可行路径。
本文主要提出以下议题：（1）尽管从“国家”层面上来讲，日本奉行自由主义，但日本“社会”却并非如此；（2）中国、韩国和日本等主要东北亚社会共享儒家传统，尽管日本并非严格意义上的“儒式国家”（Confucian state）；（3）每个社会所特有的社会道德秩序都包含对人与社会的不同认知，不同社会的历史与传统又为相应的社会道德秩序提供根基与保护；（4）被杜维明视为人际关系核心及精神发展动态过程的“新儒家自我观念”（Neo-Confucian conception of the self）与现代西方将“自我”定义为人权主体的做法相吻合；（5）现代日本的自我观念，同样可以与将自我定义为人权主体相吻合的方式来表述，尽管其构成可能与其他东北亚社会有所不同；（6）对于当代日本社会来说，最具挑战性的任务是发展和建立一套与人权规范相适应的普遍价值体系，该体系将充分利用东亚传统中的智识资源，同时包容多元文化的自由主义原则。
二、概念框架和关注的主题
蓝平儿（Lam Peng-Er）认为：“尽管从国家层面上来讲，日本奉行自由主义，但日本社会却并非如此。日本国家和社会不太可能接受的观念是，民主的日本应该在多元文化国家的范畴内包容独特、自治且平等的冲绳人（Okinawan）和阿伊努人（Ainu）。”蓝平儿将具有民族同源性和强烈群体取向的日本神话视为障碍，并总结说，从某种意义上讲，日本社会是不自由的，因为绝大多数人都认为，对于外国人和少数族群来说，同化是最好的办法。笔者基本同意他的分析，但有一点不认同，即笔者认为任何社会都是可以改变的。正如蓝平儿所预期的那样，继意大利、瑞典、墨西哥、印度之后，日本占主导地位的一党制最终也分崩离析了。
但是，笔者也必须承认，相当多的日本民众对起源于西方的人权基本理念——尤其是它的个人主义本质——感到不安，并且抵制一切尝试接受这一理念并将其融入日本现代社会想象（social imaginaries）的行为，即使政府和国民都愿意接受人权作为他们的法律规范。若不接受个人尊严和权利平等的原则，就很难将不同的族群视为平等的社会成员。因此，很明显，为了使日本社会能够包容国家内部的不同族群，就必须改变自身的社会想象，对可能成为“历史上失踪者”的或目前尚欠发达的族群进行包容。泰勒认为，社会想象是一种共识，它使共同实践（common practices）和得到广泛认同的合法性成为可能。
在西方，格劳秀斯和洛克将现代社会理念接引至17世纪的自然法理论，该理论建基于对人与社会之间关系的某种构想，即个体通过自决，以增进共同福祉为目标，自主地与他人达成共识、共建社会。人作为权利的主体，被认为生而具有自然权利。现代性下的“自我”作为自治和理性的能动者，应该对整个世界，当然也包括他自己，保持一种冷静的克制，并遵循“主权人”（sovereign person）的逻辑行事，既为形塑公共领域中精致的共识性意见贡献力量，又能够在市场经济中无需依赖他人地发挥自身能动性而设法进行功利性自我保存。这种关于“人”的概念，即作为权利主体的自我，是西方现代社会想象中的思想基石。泰勒将主观权利的含义解释为权利主体能够并且应该采取行动使之生效的事物。正如1948年发表的《世界人权宣言》所正式宣告的那样，所有现代性下的“自我”均被认为平等地享有尊严和权利。
丸山正雄（Masao Maruyama）从上面提到的西方思维角度批评了日本的思想传统，并坚持认为日本社会缺乏可与基督教相提并论的“轴心智识系统”，而独立主体或自决精神的传统则能够直面“客观世界”，并于其中钻营心智，叩响“超验世界”（transcendent level）之门。笔者并不完全赞同丸山的这一观点，相反，笔者认为，西方和日本对“自我”的定义处在同一概念光谱上的不同位置。笔者打算采用泰勒提出的术语为这一观点辩护。泰勒提出了一个观点，即前现代的“迷魅世界”向现代的“祛魅世界”的转变，这一过程可被视为从“可渗透的自我”（porous self）向“封闭的自我”（buffered self）的转变。在前现代世界，意义不仅存在于思想之中，还存在于思想之外的事物中，而“可渗透的自我”愿意接受这些事物，甚至从某种意义上说，容易受到它们的影响。另一方面，“封闭的自我”倾向于摆脱思想之外的事物，并赋予其生活以自主的秩序。泰勒认为，“封闭的自我”具有自律、自控能力，且会在体历变革的过程中愈发将其自身视作一个个体。
西方现代性的独特之处在于，这一过程伴随着人们对教会控制集体仪式和巫傩之姿（magic）的愈益不安，因此，西方的世俗化过程充斥着对巫术和集体宗教仪式的否定。笔者认为，这完美地解释了西方语境中“自我”的边界为什么一定是完全封闭的。
相反地，在日本，集体仪式并未为民众所拒斥，因此，“可渗透的自我”也并不必然认为其应当将己身与世界完全隔离开来。这一点以及“可渗透的自我”实质上更容易受到外部灵性世界以集体仪式为名所施加的干扰的事实，可能是战前日本民众如此容易被某些集体形式的强制所洗脑的原因之一。因此，从作为一种理想类型的“自我”的角度来看，日本是一个特殊的社会，寓于其内的“自我”在经历制度现代化后仍可能部分保持“可渗透”的状态。
对此，应该注意的是，部分“可渗透”的自我并不一定就是“非反思式的自我”。显然，正如迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）在评论中所指出的那样，“完全嵌入的自我”或“可渗透的自我”不具备反思能力，因此无法行使积极自由以改变自身及其所处的社会。然而，在笔者看来，部分嵌入并因此在一定程度上具备反思能力的自我，有可能在给予个体反思能力或表达自由以充分尊重和保护的社会中建立、维持其自治状态。若笔者的解释是正确的，那么就可以将存在于现代日本中的“自我”的理想类型，分别析解为“可渗透的自我”与“封闭的自我”的折衷状态。这显然不同于现代西方完全“封闭的自我”的表象。通过运用这些关于“自我”的理论模型，我们可以找到一条区隔“西方”与“东亚”的新路径，它不再诉诸“个体导向的社会”与“群体导向的社会”间的对立，而是以它们对“现代性下的自我”与“现代社会”这两个概念的不同理解为标准。当然，笔者提出存在于现代日本中的“自我”的概念，并不意味着，笔者不认同伴随着强烈的对民主的尊重感与献身精神的个人主义在战前的日本尚未得到充分发展的观点。事实上，这一观点早已被普遍接受，甚至被视作当时的日本陷入荒谬的极端民族主义的主要原因之一。
笔者认为，这种范式使得对不同现代性的比较成为可能，即为这种比较框定了统一的问题域，例如，杜维明提出的作为各类关系中心及精神发展动态过程的自我模型，可被视为一种已嵌入人际关系中并担纲己身精神发展的部分“可渗透的自我”和部分“反思式的自我”两种理想类型的混合体。在这一框架下，可以将自我层面上的现代化概括为从完全“嵌入的自我”这一端向完全“封闭的自我”那一端转化的过程。然而，如上所述，完全封闭的自我的概念并非理想状态或终局。只要自我具备足够的反思性，从而在改造自身及社会的能力方面保持自治及自信，现代性就自然能够在相应社会的“轴心智识系统”中呈现，哪怕它仅被局限在某一特定范畴之中。
不过，丸山坚持认为，现代民族主义未能在德川时代的日本得到发展。他是正确的，因为当时的日本分化出两个社会阶层——统治者与被统治者：“对于最终该由谁为国家的独立负责这一关键问题而言，如水户学派所揭示的，在封建统治阶级之外的广大公众无权参与讨论”。丸山认为，明治维新是在没有大众阶级积极参与的情况下进行的，这一事实对旨在建立一个现代单一民族国家的明治维新的特质具有决定性影响。从某种意义上说，这项任务是由战前大日本帝国的统治精英通过建构国体政治理念来完成的。根据这一理念，天皇被视为日本全体国民之父，具备纯粹的太阳女神血统，这一神话还被与儒家提倡的子女绝对忠诚于父母的伦理观相结合。这一神道儒学思想既非源自德川时代的儒家学派，也非真正的神道教。更确切地说，神道儒学思想是明治政府的发明，是新民族国家的精神轴心，其依据是日本没有宗教信仰传统，而西方却以强大的宗教传统作为人民的精神支柱。
对此，我们应该回顾拉夫卡迪奥·赫恩（Lafcadio Hearn）于1891年参观出云大社时提出的深刻见解，即神道教的现实并非存在于书籍、仪式或戒律中，而在国民心中，这是最高境界的情感宗教表达，是不朽的、永不过时的。日本的统治精英巧妙利用了普通民众的审美态度（aesthetic attitude）。这一态度通常表现为对他们所属社会群体的一种感性的而非理性的依附感。因此，有必要将日本的根基性人权概念解释为一种包含针对普通日本民众的社会规范及自由多元文化主义原则的本土化基础的观念。
在探讨该话题之前，笔者将简要回顾一下西方思想史，以便确定应当在本文中聚焦的话题重点。泰勒认为：“现代主体是独立定义的，而在以往的观点中，主体是相对宇宙秩序定义的。现在来看，在17世纪革命中发生的转变主要是向现代性下的‘自我’概念的转变。伊壁鸠鲁学派和怀疑论者以隐退世界的方式实现了自我界定……相比之下，现代向自定义主体的转变与世界控制感关系密切，先是思想转变，然后是技术转变。”泰勒认为，向现代性下的“自我”概念的转变可被理解为发生在我们用以理解“自我”的基本范畴中的变革。泰勒认为，现代性下的“自我”具有塑造和改变（fashion）其所处的“自然世界”与“社会世界”的能动性；并且，它必须通过产出“基督之爱”的某种替代品以驱动人类善行方可实现。
在笔者看来，在西方，现代性下的“自我”概念裹挟着人们逐渐增长的对通过己身能力客观地掌控世界（包括人类）的自信感不断演化，类似的朝向现代性下的“自我”概念的发展同样可以在中国、韩国和日本等非西方国家中显像，尽管其资源、轨迹和当代形态在不同的文化间存在差异。例如，沟口雄三（Yuzo Mizoguchi）和他的同事最近提出的关于中国思想史的新观点，便驳斥了将中国史上循环往复的王朝更迭过程的终点确定为1911年革命（辛亥革命）的传统视角。相反地，他们将中国的思想史描述为儒家思想渗透到更广泛的社会阶层中的过程，最终为辛亥革命的爆发铺平了道路。根据他们的观点，中国历史分为四个纪元。首先是在秦汉时期建立中央集权王朝，其次是在唐宋时期通过科举制度建立了贤能统治的社会，第三是明末至清代地方社区的发展，第四是辛亥革命。沟口认为，每个纪元代表一个新时代的开始，时代更迭的过程又始终伴随着儒家思想对更为广泛社会阶层的渗透。儒学是秦汉时期创建的唯一正统的信仰体系，宋朝官僚广泛践行儒学以完成己身道德训练，而明清时期儒学在地方社群中的传播则更为广泛。尽管对个体而言，他们并没有像西方人那样从政治形式上脱离等级社会，但是在儒家思想主导的中国历史背后，我们能够看到，人们确实对于以己之力参与社会变革变得越来越有信心。
笔者将分析泰勒提出的另一个例子。泰勒将上座部佛教（Theravada Buddhism）与现代西方关于人权和民主的论述进行了对比。泰勒认为，19世纪的泰国曾数次尝试重新诠释主流上座部佛教，斯里兰卡人类学家加纳纳特·奥贝叶塞克勒（Gananath Obeyesekere）将这些尝试描述为“清教式佛教”。这一改革运动的主要目的之一是回归佛教教义的初心，即苦难的不可避免性、自我幻觉和涅槃。改革者试图通过“仪式”将寻求启示与寻求功业区分开来。他们严厉批评主流佛教信仰中有关天堂、地狱、诸神、魔鬼的整个形而上学结构，而这一结构是民众信仰的主要组成部分。
泰勒从上述改革运动中总结出两个主要原则，它们以此方式为民主社会和人权奠定了基础。泰勒谈到：“首先是佛教的中心概念，即每个人最终都必须为自身的启蒙负责。第二个是对‘非暴力’这一教义的新应用，当前人们认为它要求尊重每个人的自治权，实际上要求在人类事务中尽量避免胁迫。”泰勒总结说，尽管西方通过强调“人类行动者”（human agent）在坚守“国家社会”分立结构上的重要性推进了民主、人权以及排他性人道主义的发展；但在泰国，为维护人权和民主发展而守卫的政体融合，却采取了别种路径，即便它（与西方）取得了相同的规范后果。
然而，上述例示中存在某些共同之处。杜维明认为：“人权的全面发展要求他们有能力将‘启蒙心态’创造性地转化为能彻底圆融于己身的文化传统，而这又取决于他们创造性地组织本土社会资本和文化资产来完成这项任务的能力。”按照笔者的理解，这一语境中的启蒙心态意味着，相信“自我”在对己身发展的责任感和对诸个体（包括己身）自治权的尊重的协同下，有能力独自改造自身及社会，这可以说是现代性下的“自我”作为人权主体的根本基础。
三、对日本人权根基的探索
前述论证表明，若要明晰日本的人权根基，有必要重访那些深植于日本普通民众思想史叙事中的“种子概念”（seed concept）。这些概念往往被视作个体责任感与对个体自治的尊重的基础。为此，我们不妨将目光移转至明治时代的早期，在那时，人权这一概念首次被引入日本社会。
当时最有影响力的思想领袖福泽谕吉（Fukuzawa Yukichi）将人权描述为“権理通義”（KEN RI TSUU GI）或“権理”（KEN RI）。他将“権理通義”解释为“大義”，即人们应尊重生命、保护财产、捍卫荣誉。尽管福泽严厉批评儒家思想，但他仍试图借用当时在日本民众中广泛传播并为日本民众所广泛接受的儒学术语及其内涵。他认为，人权是超越个人主义的“伟大正义”（great justice）或“公共正义”（public justice），因此以“大義”这一术语指称之。根据朱子学派的理解，“大義”指超越天地的终极原则，寓于所有个体事物之中。“権”最初指“权衡”（measure），并被解释为对伴随我们所生之事的适当回应，而“義”则指正义。
“義”和“理”作为社会规范而被广泛接受的事实也使我们想起了另外一个术语，即“義理”（GIRI），这一汉语术语最初由汉字“義”和“理”所构成，指“正义的生活方式”。该术语得到了普及，并在德川时代获致了截然不同的意涵，且自明治时期以来至晚近，始终作为在普通民众之间具有影响力的社会规范而存在。
为了弄清楚这一术语，有必要从露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）的《菊与刀》（Chrysanthemum and the SWORD）入手，同时深入分析对该书的相关后续研究，尤其是日本思想史领域最为杰出的学者源来缘（Ryoen Minamoto）的著作。本尼迪克特将“義理”描述为一种道德规范，我们既无法为其找到适恰的英文译名，也无法在人类学家于世界文化中发现的道德义务的所有可能范畴（strange categories）中找到与之同质的指称。本尼迪克特断言，“義理”是独属于日本文化范畴的地方性知识，若不考虑这一点，便无法理解其要义。受她作品的启发，源良缘等日本学者之后对“義理”进行了深入研究。尽管本尼迪克特识别出的一些能够标识日本文化独特性的要素已经消退，例如对天皇的绝对忠诚、对父母的义务及未偿还“道德债”（moral debts）所带来的恐惧感，但我们仍可以看到日本民众对“義理”和“人情”（NINJO）的不变情怀。这似乎对澄清其内涵颇有效用，从而有助于我们辨识出那些为普通日本民众所因袭并能够成为奠定日本人权根基之资源的精神遗产。
本尼迪克特划分出了两种不同的“義理”范畴，一种是“世俗義理”（giri to the world），即报偿同道之恩义的义务；另一种被称作“名誉義理”（giri to one’s name），即保证某人名誉（name）与声誉（reputation）不被污名化的义务。
受本尼迪克特研究的启发，源良缘全面考察了日本的思想史，并确定了“義理”的来源及多元化进程。源良缘认为，虽然自古以来“義理”就被视为社会规范，但“義理”一词是公元9世纪才从中国传入日本的。他指出，“義理”作为一种实际存在的社会规范，起源于人类对他人好意的自然反应，存在于一切相对封闭和稳定的社会中，这类社群中的人际关系能够长久维持，而不会意外中断。从这个意义来说，“義理”又并非为日本所独有。源良缘还坚称，“義理”的另一种实际存在的社会规范形式与前述已经讨论过的出现于日本战国（Sengoku/Warring states period）晚期（15世纪末至17世纪初）的“義理”的本源形式有所不同。他将这种形式描述为对他人信任的回应。源良缘认为，第二种“義理”形式的缔造者为武士，他们依靠可信赖的人奋力在不确定的竞争环境中生存。源良缘强调，这种类型的“義理”是伴随着“人情”，在地位相对平等的武士之间作为一种个人准则（personal principle）发展起来的。源良缘还发展出了作为一种实际存在的社会规范的“義理”系“義理”第三种形式，即维护个人名誉的义务感，也表现为“意地”（IJI/pride）的形式。第三类“義理”与前两种截然不同，前两者产生于人们对在封闭的小规模社群或人际交往中因未对他人的信任和善意作出回应而丢掉面子的恐惧感。这些实际存在的社会规范形式被称作“義理”。“義理”之名继受自儒家概念，且在德川初期便已然如是。但是，当德川政权——施行闭关锁国政策的封建集权体制——逐渐建立起来后，这些规范便无法再维持其原始形式。随着“客观礼制”（objective ethical codes）的逐步引入和确立，基于个人信任和人情——一种并非“人人反对人人”的状态——的原始“義理”规范已转变为正式规范，其中“義理”被视为报恩的义务，与本尼迪克特所描述的“人情”相矛盾。
直至晚近，普通日本民众还保有对基于“人情”的原始“義理”形式的某种情感依附，这种情感依附甚至已经升华为一种历史情怀，并执行着社会规范根基的功能。这一社会规范的真正缺陷在于，它仅忠于一种理论（particularistic），并以个人对其认同其所属的较小社会群体的人身依附（personal attachment）与情感依附为基础而存在，因此缺乏普遍性或先验性。从实际情况来看，表现为民族同质性和强烈群体取向的“日本信仰”之所以具有持续性，正是这一日本社会规范之本质的体现。全球化及随之产生的多元文化自由规范和标准具体体现在国际人权制度之中，最终渗入并改变了日本民众的思维方式，特别是他们对作为同质化社会的日本的认知，这种认知正是神道儒学思想的中心模式。这一转变中的一个重要时刻是，要求日本国会于2008年6月承认阿伊努人为原住民的决议得以通过。这一决议受到了2007年9月通过的《联合国原住民权利宣言》（United Nations Declaration on the Rights of Indigenous People）的影响。和平与冲突研究学科创始人约翰·加尔东（Johan Galtung）也观察到，日本的年轻一代倾向于将己身与其他亚洲人平等视之，而老一辈仍保留等级观念。
为助力上述的观念发展，有必要回溯日本的思想史，以识别出其中包含的那些可以强化积极态度的资源。源良缘提到了几位尝试将“義理”的概念拓展为普遍伦理的日本先驱，其中包括中江藤树（Toju Nakae）和夏目漱石（Soseki Natsume）。中江藤树认为，若要真正理解“孝”，就必须厘清人类对宇宙的认同感。他将“義理”称为起源于宇宙的正义生活方式。夏目漱石还引入“对上天的義理”一词，暗指对个人使命的无上义务感，并以此概念向他的老朋友、诗人高滨虚子（Kyoshi Takahama）解释其辞去教职，转而投身小说创作的强烈愿望的起源。源良缘指出，夏目所指的“義理”并不是日本传统意义上的“義理”，前者比后者更宽泛。但很遗憾，他们所处的那个时代的社会环境，无法容许其充分表达个人思想；不过，近年来，多元文化主义作为一种新生的思维框架得以在全球传播，为创造更加宽松的言论环境的努力提供了有利的条件。
对此，笔者将指出儒学在其中可能扮演的角色。杜维明对东亚的社会规范进行了阐释，方式如下：“对不断扩张的人际关系网的义务感与责任感可能并不限制个体的独立性和自主权。相反，由于人格尊严建立在自立与照护他人的能力的基础之上，因此，就履行义务与承担家庭、社群、国家、世界乃至‘天’的责任的程度而言，一个人的独立性和自治权水平是可衡量的。公共羞耻感这一心理机制便由此而生，这种心理通常还会伴随强烈的个人罪恶感而来。”笔者认为，若内嵌于人类亲缘感中的人格尊严感包含普遍的先验维度（如“天”），那么它就可以与自由多元文化主义相兼容。在这一点上，源良缘认为，中国儒家的“義理”与非儒家的普通日本民众心目中的“義理”之间的主要区别在于，后者不具备超越人际关系伦理的先验维度。因此，通过新儒学发展起来并为杜维明等当代学者所倡导的儒家“義理”的普遍性或超验性，可能为日本民众提供了观念动力，促使其将传统的、为特殊主义所支配的“義理”道德转化成更加普遍、开放的社会规范。
四、结论
泰勒曾谈到海德格尔的时间观：“海德格尔的时间是有生命的时间，由作为既定情境之源的过去感及作为自我的行动之必然结果的未来感共同决定。泰勒认为，未来正是我们借助过往之用的求索之果。笔者完全赞同泰勒的这一观点。因此，回到最初的问题，即儒式“自我”能否强大到足以在威权社会中行使积极自由？笔者认为是可行的，但前提是，我们能够成功确立己身的哲学根基，从而充分利用东亚传统中的智识资源并拥护多元文化的自由主义原则。
（文 [日]森田明彦（AKhiko Morita），日本尚絅学院大学现代社会学科终身荣誉教授，法学博士。本文的原标题为“A Difference in the Conceptions of the Self as the Subject of Human Rights between the West and Japan：Can Confucian Self be Strong Enough to Exercise Positive Liberty in an Authoritarian Society?” 译者 吴国邦，奥地利维也纳大学法学院博士研究生。）
关键词：人权主体 自我 儒家伦理 权利
一、引言
查尔斯·泰勒（Charles Taylor）提出如下问题：“在人们为争取个人权利而勇敢地与各种社会从众势力进行孤身奋战的过程之中，西方的人权精神得以完全体现。那么，全盘吸收这一精神的人是否能够成为出色的‘儒式’社会成员呢？”西方的现代权利论述中包含某种针对人类及其社会的哲学观点，其基本概念与主观权利的概念相同。本文将探讨西方与东北亚——尤其是与日本——在以自我作为人权主体方面的差异，以期找出可行的方法，将笔者认为本质上具有普遍适用性的人权规范引入日本等非处于西方社会的国家之中。
为此，本文将遵循泰勒提出的“作为法律话语的人权”与“作为法律话语哲学根基的人权”的二分框架。本文也认同泰勒的观点，即每个社会均有其社会道德秩序，每个社会成员又都能够在其中建立并保留各自独特的身份。本文还将讨论陈祖为（Joseph Chan）所提出的（人权的）“普遍道路”（ecumenical approach）问题，即“普遍人权”可以并且应当由不同文化借助各自术语、经藉各自视角加以证成，其中饱含着对各方通过“内省（self searching exercises）、“相互对话”（mutual dialogue）达致有关人权规范的重叠共识（overlapping consensus）的期许。本文的主要目标是，基于日本已有的思维进路，提出一种可能作为日本社会人权规范哲学根基的可行路径。
本文主要提出以下议题：（1）尽管从“国家”层面上来讲，日本奉行自由主义，但日本“社会”却并非如此；（2）中国、韩国和日本等主要东北亚社会共享儒家传统，尽管日本并非严格意义上的“儒式国家”（Confucian state）；（3）每个社会所特有的社会道德秩序都包含对人与社会的不同认知，不同社会的历史与传统又为相应的社会道德秩序提供根基与保护；（4）被杜维明视为人际关系核心及精神发展动态过程的“新儒家自我观念”（Neo-Confucian conception of the self）与现代西方将“自我”定义为人权主体的做法相吻合；（5）现代日本的自我观念，同样可以与将自我定义为人权主体相吻合的方式来表述，尽管其构成可能与其他东北亚社会有所不同；（6）对于当代日本社会来说，最具挑战性的任务是发展和建立一套与人权规范相适应的普遍价值体系，该体系将充分利用东亚传统中的智识资源，同时包容多元文化的自由主义原则。
二、概念框架和关注的主题
蓝平儿（Lam Peng-Er）认为：“尽管从国家层面上来讲，日本奉行自由主义，但日本社会却并非如此。日本国家和社会不太可能接受的观念是，民主的日本应该在多元文化国家的范畴内包容独特、自治且平等的冲绳人（Okinawan）和阿伊努人（Ainu）。”蓝平儿将具有民族同源性和强烈群体取向的日本神话视为障碍，并总结说，从某种意义上讲，日本社会是不自由的，因为绝大多数人都认为，对于外国人和少数族群来说，同化是最好的办法。笔者基本同意他的分析，但有一点不认同，即笔者认为任何社会都是可以改变的。正如蓝平儿所预期的那样，继意大利、瑞典、墨西哥、印度之后，日本占主导地位的一党制最终也分崩离析了。
但是，笔者也必须承认，相当多的日本民众对起源于西方的人权基本理念——尤其是它的个人主义本质——感到不安，并且抵制一切尝试接受这一理念并将其融入日本现代社会想象（social imaginaries）的行为，即使政府和国民都愿意接受人权作为他们的法律规范。若不接受个人尊严和权利平等的原则，就很难将不同的族群视为平等的社会成员。因此，很明显，为了使日本社会能够包容国家内部的不同族群，就必须改变自身的社会想象，对可能成为“历史上失踪者”的或目前尚欠发达的族群进行包容。泰勒认为，社会想象是一种共识，它使共同实践（common practices）和得到广泛认同的合法性成为可能。
在西方，格劳秀斯和洛克将现代社会理念接引至17世纪的自然法理论，该理论建基于对人与社会之间关系的某种构想，即个体通过自决，以增进共同福祉为目标，自主地与他人达成共识、共建社会。人作为权利的主体，被认为生而具有自然权利。现代性下的“自我”作为自治和理性的能动者，应该对整个世界，当然也包括他自己，保持一种冷静的克制，并遵循“主权人”（sovereign person）的逻辑行事，既为形塑公共领域中精致的共识性意见贡献力量，又能够在市场经济中无需依赖他人地发挥自身能动性而设法进行功利性自我保存。这种关于“人”的概念，即作为权利主体的自我，是西方现代社会想象中的思想基石。泰勒将主观权利的含义解释为权利主体能够并且应该采取行动使之生效的事物。正如1948年发表的《世界人权宣言》所正式宣告的那样，所有现代性下的“自我”均被认为平等地享有尊严和权利。
丸山正雄（Masao Maruyama）从上面提到的西方思维角度批评了日本的思想传统，并坚持认为日本社会缺乏可与基督教相提并论的“轴心智识系统”，而独立主体或自决精神的传统则能够直面“客观世界”，并于其中钻营心智，叩响“超验世界”（transcendent level）之门。笔者并不完全赞同丸山的这一观点，相反，笔者认为，西方和日本对“自我”的定义处在同一概念光谱上的不同位置。笔者打算采用泰勒提出的术语为这一观点辩护。泰勒提出了一个观点，即前现代的“迷魅世界”向现代的“祛魅世界”的转变，这一过程可被视为从“可渗透的自我”（porous self）向“封闭的自我”（buffered self）的转变。在前现代世界，意义不仅存在于思想之中，还存在于思想之外的事物中，而“可渗透的自我”愿意接受这些事物，甚至从某种意义上说，容易受到它们的影响。另一方面，“封闭的自我”倾向于摆脱思想之外的事物，并赋予其生活以自主的秩序。泰勒认为，“封闭的自我”具有自律、自控能力，且会在体历变革的过程中愈发将其自身视作一个个体。
西方现代性的独特之处在于，这一过程伴随着人们对教会控制集体仪式和巫傩之姿（magic）的愈益不安，因此，西方的世俗化过程充斥着对巫术和集体宗教仪式的否定。笔者认为，这完美地解释了西方语境中“自我”的边界为什么一定是完全封闭的。
相反地，在日本，集体仪式并未为民众所拒斥，因此，“可渗透的自我”也并不必然认为其应当将己身与世界完全隔离开来。这一点以及“可渗透的自我”实质上更容易受到外部灵性世界以集体仪式为名所施加的干扰的事实，可能是战前日本民众如此容易被某些集体形式的强制所洗脑的原因之一。因此，从作为一种理想类型的“自我”的角度来看，日本是一个特殊的社会，寓于其内的“自我”在经历制度现代化后仍可能部分保持“可渗透”的状态。
对此，应该注意的是，部分“可渗透”的自我并不一定就是“非反思式的自我”。显然，正如迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）在评论中所指出的那样，“完全嵌入的自我”或“可渗透的自我”不具备反思能力，因此无法行使积极自由以改变自身及其所处的社会。然而，在笔者看来，部分嵌入并因此在一定程度上具备反思能力的自我，有可能在给予个体反思能力或表达自由以充分尊重和保护的社会中建立、维持其自治状态。若笔者的解释是正确的，那么就可以将存在于现代日本中的“自我”的理想类型，分别析解为“可渗透的自我”与“封闭的自我”的折衷状态。这显然不同于现代西方完全“封闭的自我”的表象。通过运用这些关于“自我”的理论模型，我们可以找到一条区隔“西方”与“东亚”的新路径，它不再诉诸“个体导向的社会”与“群体导向的社会”间的对立，而是以它们对“现代性下的自我”与“现代社会”这两个概念的不同理解为标准。当然，笔者提出存在于现代日本中的“自我”的概念，并不意味着，笔者不认同伴随着强烈的对民主的尊重感与献身精神的个人主义在战前的日本尚未得到充分发展的观点。事实上，这一观点早已被普遍接受，甚至被视作当时的日本陷入荒谬的极端民族主义的主要原因之一。
笔者认为，这种范式使得对不同现代性的比较成为可能，即为这种比较框定了统一的问题域，例如，杜维明提出的作为各类关系中心及精神发展动态过程的自我模型，可被视为一种已嵌入人际关系中并担纲己身精神发展的部分“可渗透的自我”和部分“反思式的自我”两种理想类型的混合体。在这一框架下，可以将自我层面上的现代化概括为从完全“嵌入的自我”这一端向完全“封闭的自我”那一端转化的过程。然而，如上所述，完全封闭的自我的概念并非理想状态或终局。只要自我具备足够的反思性，从而在改造自身及社会的能力方面保持自治及自信，现代性就自然能够在相应社会的“轴心智识系统”中呈现，哪怕它仅被局限在某一特定范畴之中。
不过，丸山坚持认为，现代民族主义未能在德川时代的日本得到发展。他是正确的，因为当时的日本分化出两个社会阶层——统治者与被统治者：“对于最终该由谁为国家的独立负责这一关键问题而言，如水户学派所揭示的，在封建统治阶级之外的广大公众无权参与讨论”。丸山认为，明治维新是在没有大众阶级积极参与的情况下进行的，这一事实对旨在建立一个现代单一民族国家的明治维新的特质具有决定性影响。从某种意义上说，这项任务是由战前大日本帝国的统治精英通过建构国体政治理念来完成的。根据这一理念，天皇被视为日本全体国民之父，具备纯粹的太阳女神血统，这一神话还被与儒家提倡的子女绝对忠诚于父母的伦理观相结合。这一神道儒学思想既非源自德川时代的儒家学派，也非真正的神道教。更确切地说，神道儒学思想是明治政府的发明，是新民族国家的精神轴心，其依据是日本没有宗教信仰传统，而西方却以强大的宗教传统作为人民的精神支柱。
对此，我们应该回顾拉夫卡迪奥·赫恩（Lafcadio Hearn）于1891年参观出云大社时提出的深刻见解，即神道教的现实并非存在于书籍、仪式或戒律中，而在国民心中，这是最高境界的情感宗教表达，是不朽的、永不过时的。日本的统治精英巧妙利用了普通民众的审美态度（aesthetic attitude）。这一态度通常表现为对他们所属社会群体的一种感性的而非理性的依附感。因此，有必要将日本的根基性人权概念解释为一种包含针对普通日本民众的社会规范及自由多元文化主义原则的本土化基础的观念。
在探讨该话题之前，笔者将简要回顾一下西方思想史，以便确定应当在本文中聚焦的话题重点。泰勒认为：“现代主体是独立定义的，而在以往的观点中，主体是相对宇宙秩序定义的。现在来看，在17世纪革命中发生的转变主要是向现代性下的‘自我’概念的转变。伊壁鸠鲁学派和怀疑论者以隐退世界的方式实现了自我界定……相比之下，现代向自定义主体的转变与世界控制感关系密切，先是思想转变，然后是技术转变。”泰勒认为，向现代性下的“自我”概念的转变可被理解为发生在我们用以理解“自我”的基本范畴中的变革。泰勒认为，现代性下的“自我”具有塑造和改变（fashion）其所处的“自然世界”与“社会世界”的能动性；并且，它必须通过产出“基督之爱”的某种替代品以驱动人类善行方可实现。
在笔者看来，在西方，现代性下的“自我”概念裹挟着人们逐渐增长的对通过己身能力客观地掌控世界（包括人类）的自信感不断演化，类似的朝向现代性下的“自我”概念的发展同样可以在中国、韩国和日本等非西方国家中显像，尽管其资源、轨迹和当代形态在不同的文化间存在差异。例如，沟口雄三（Yuzo Mizoguchi）和他的同事最近提出的关于中国思想史的新观点，便驳斥了将中国史上循环往复的王朝更迭过程的终点确定为1911年革命（辛亥革命）的传统视角。相反地，他们将中国的思想史描述为儒家思想渗透到更广泛的社会阶层中的过程，最终为辛亥革命的爆发铺平了道路。根据他们的观点，中国历史分为四个纪元。首先是在秦汉时期建立中央集权王朝，其次是在唐宋时期通过科举制度建立了贤能统治的社会，第三是明末至清代地方社区的发展，第四是辛亥革命。沟口认为，每个纪元代表一个新时代的开始，时代更迭的过程又始终伴随着儒家思想对更为广泛社会阶层的渗透。儒学是秦汉时期创建的唯一正统的信仰体系，宋朝官僚广泛践行儒学以完成己身道德训练，而明清时期儒学在地方社群中的传播则更为广泛。尽管对个体而言，他们并没有像西方人那样从政治形式上脱离等级社会，但是在儒家思想主导的中国历史背后，我们能够看到，人们确实对于以己之力参与社会变革变得越来越有信心。
笔者将分析泰勒提出的另一个例子。泰勒将上座部佛教（Theravada Buddhism）与现代西方关于人权和民主的论述进行了对比。泰勒认为，19世纪的泰国曾数次尝试重新诠释主流上座部佛教，斯里兰卡人类学家加纳纳特·奥贝叶塞克勒（Gananath Obeyesekere）将这些尝试描述为“清教式佛教”。这一改革运动的主要目的之一是回归佛教教义的初心，即苦难的不可避免性、自我幻觉和涅槃。改革者试图通过“仪式”将寻求启示与寻求功业区分开来。他们严厉批评主流佛教信仰中有关天堂、地狱、诸神、魔鬼的整个形而上学结构，而这一结构是民众信仰的主要组成部分。
泰勒从上述改革运动中总结出两个主要原则，它们以此方式为民主社会和人权奠定了基础。泰勒谈到：“首先是佛教的中心概念，即每个人最终都必须为自身的启蒙负责。第二个是对‘非暴力’这一教义的新应用，当前人们认为它要求尊重每个人的自治权，实际上要求在人类事务中尽量避免胁迫。”泰勒总结说，尽管西方通过强调“人类行动者”（human agent）在坚守“国家社会”分立结构上的重要性推进了民主、人权以及排他性人道主义的发展；但在泰国，为维护人权和民主发展而守卫的政体融合，却采取了别种路径，即便它（与西方）取得了相同的规范后果。
然而，上述例示中存在某些共同之处。杜维明认为：“人权的全面发展要求他们有能力将‘启蒙心态’创造性地转化为能彻底圆融于己身的文化传统，而这又取决于他们创造性地组织本土社会资本和文化资产来完成这项任务的能力。”按照笔者的理解，这一语境中的启蒙心态意味着，相信“自我”在对己身发展的责任感和对诸个体（包括己身）自治权的尊重的协同下，有能力独自改造自身及社会，这可以说是现代性下的“自我”作为人权主体的根本基础。
三、对日本人权根基的探索
前述论证表明，若要明晰日本的人权根基，有必要重访那些深植于日本普通民众思想史叙事中的“种子概念”（seed concept）。这些概念往往被视作个体责任感与对个体自治的尊重的基础。为此，我们不妨将目光移转至明治时代的早期，在那时，人权这一概念首次被引入日本社会。
当时最有影响力的思想领袖福泽谕吉（Fukuzawa Yukichi）将人权描述为“権理通義”（KEN RI TSUU GI）或“権理”（KEN RI）。他将“権理通義”解释为“大義”，即人们应尊重生命、保护财产、捍卫荣誉。尽管福泽严厉批评儒家思想，但他仍试图借用当时在日本民众中广泛传播并为日本民众所广泛接受的儒学术语及其内涵。他认为，人权是超越个人主义的“伟大正义”（great justice）或“公共正义”（public justice），因此以“大義”这一术语指称之。根据朱子学派的理解，“大義”指超越天地的终极原则，寓于所有个体事物之中。“権”最初指“权衡”（measure），并被解释为对伴随我们所生之事的适当回应，而“義”则指正义。
“義”和“理”作为社会规范而被广泛接受的事实也使我们想起了另外一个术语，即“義理”（GIRI），这一汉语术语最初由汉字“義”和“理”所构成，指“正义的生活方式”。该术语得到了普及，并在德川时代获致了截然不同的意涵，且自明治时期以来至晚近，始终作为在普通民众之间具有影响力的社会规范而存在。
为了弄清楚这一术语，有必要从露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）的《菊与刀》（Chrysanthemum and the SWORD）入手，同时深入分析对该书的相关后续研究，尤其是日本思想史领域最为杰出的学者源来缘（Ryoen Minamoto）的著作。本尼迪克特将“義理”描述为一种道德规范，我们既无法为其找到适恰的英文译名，也无法在人类学家于世界文化中发现的道德义务的所有可能范畴（strange categories）中找到与之同质的指称。本尼迪克特断言，“義理”是独属于日本文化范畴的地方性知识，若不考虑这一点，便无法理解其要义。受她作品的启发，源良缘等日本学者之后对“義理”进行了深入研究。尽管本尼迪克特识别出的一些能够标识日本文化独特性的要素已经消退，例如对天皇的绝对忠诚、对父母的义务及未偿还“道德债”（moral debts）所带来的恐惧感，但我们仍可以看到日本民众对“義理”和“人情”（NINJO）的不变情怀。这似乎对澄清其内涵颇有效用，从而有助于我们辨识出那些为普通日本民众所因袭并能够成为奠定日本人权根基之资源的精神遗产。
本尼迪克特划分出了两种不同的“義理”范畴，一种是“世俗義理”（giri to the world），即报偿同道之恩义的义务；另一种被称作“名誉義理”（giri to one’s name），即保证某人名誉（name）与声誉（reputation）不被污名化的义务。
受本尼迪克特研究的启发，源良缘全面考察了日本的思想史，并确定了“義理”的来源及多元化进程。源良缘认为，虽然自古以来“義理”就被视为社会规范，但“義理”一词是公元9世纪才从中国传入日本的。他指出，“義理”作为一种实际存在的社会规范，起源于人类对他人好意的自然反应，存在于一切相对封闭和稳定的社会中，这类社群中的人际关系能够长久维持，而不会意外中断。从这个意义来说，“義理”又并非为日本所独有。源良缘还坚称，“義理”的另一种实际存在的社会规范形式与前述已经讨论过的出现于日本战国（Sengoku/Warring states period）晚期（15世纪末至17世纪初）的“義理”的本源形式有所不同。他将这种形式描述为对他人信任的回应。源良缘认为，第二种“義理”形式的缔造者为武士，他们依靠可信赖的人奋力在不确定的竞争环境中生存。源良缘强调，这种类型的“義理”是伴随着“人情”，在地位相对平等的武士之间作为一种个人准则（personal principle）发展起来的。源良缘还发展出了作为一种实际存在的社会规范的“義理”系“義理”第三种形式，即维护个人名誉的义务感，也表现为“意地”（IJI/pride）的形式。第三类“義理”与前两种截然不同，前两者产生于人们对在封闭的小规模社群或人际交往中因未对他人的信任和善意作出回应而丢掉面子的恐惧感。这些实际存在的社会规范形式被称作“義理”。“義理”之名继受自儒家概念，且在德川初期便已然如是。但是，当德川政权——施行闭关锁国政策的封建集权体制——逐渐建立起来后，这些规范便无法再维持其原始形式。随着“客观礼制”（objective ethical codes）的逐步引入和确立，基于个人信任和人情——一种并非“人人反对人人”的状态——的原始“義理”规范已转变为正式规范，其中“義理”被视为报恩的义务，与本尼迪克特所描述的“人情”相矛盾。
直至晚近，普通日本民众还保有对基于“人情”的原始“義理”形式的某种情感依附，这种情感依附甚至已经升华为一种历史情怀，并执行着社会规范根基的功能。这一社会规范的真正缺陷在于，它仅忠于一种理论（particularistic），并以个人对其认同其所属的较小社会群体的人身依附（personal attachment）与情感依附为基础而存在，因此缺乏普遍性或先验性。从实际情况来看，表现为民族同质性和强烈群体取向的“日本信仰”之所以具有持续性，正是这一日本社会规范之本质的体现。全球化及随之产生的多元文化自由规范和标准具体体现在国际人权制度之中，最终渗入并改变了日本民众的思维方式，特别是他们对作为同质化社会的日本的认知，这种认知正是神道儒学思想的中心模式。这一转变中的一个重要时刻是，要求日本国会于2008年6月承认阿伊努人为原住民的决议得以通过。这一决议受到了2007年9月通过的《联合国原住民权利宣言》（United Nations Declaration on the Rights of Indigenous People）的影响。和平与冲突研究学科创始人约翰·加尔东（Johan Galtung）也观察到，日本的年轻一代倾向于将己身与其他亚洲人平等视之，而老一辈仍保留等级观念。
为助力上述的观念发展，有必要回溯日本的思想史，以识别出其中包含的那些可以强化积极态度的资源。源良缘提到了几位尝试将“義理”的概念拓展为普遍伦理的日本先驱，其中包括中江藤树（Toju Nakae）和夏目漱石（Soseki Natsume）。中江藤树认为，若要真正理解“孝”，就必须厘清人类对宇宙的认同感。他将“義理”称为起源于宇宙的正义生活方式。夏目漱石还引入“对上天的義理”一词，暗指对个人使命的无上义务感，并以此概念向他的老朋友、诗人高滨虚子（Kyoshi Takahama）解释其辞去教职，转而投身小说创作的强烈愿望的起源。源良缘指出，夏目所指的“義理”并不是日本传统意义上的“義理”，前者比后者更宽泛。但很遗憾，他们所处的那个时代的社会环境，无法容许其充分表达个人思想；不过，近年来，多元文化主义作为一种新生的思维框架得以在全球传播，为创造更加宽松的言论环境的努力提供了有利的条件。
对此，笔者将指出儒学在其中可能扮演的角色。杜维明对东亚的社会规范进行了阐释，方式如下：“对不断扩张的人际关系网的义务感与责任感可能并不限制个体的独立性和自主权。相反，由于人格尊严建立在自立与照护他人的能力的基础之上，因此，就履行义务与承担家庭、社群、国家、世界乃至‘天’的责任的程度而言，一个人的独立性和自治权水平是可衡量的。公共羞耻感这一心理机制便由此而生，这种心理通常还会伴随强烈的个人罪恶感而来。”笔者认为，若内嵌于人类亲缘感中的人格尊严感包含普遍的先验维度（如“天”），那么它就可以与自由多元文化主义相兼容。在这一点上，源良缘认为，中国儒家的“義理”与非儒家的普通日本民众心目中的“義理”之间的主要区别在于，后者不具备超越人际关系伦理的先验维度。因此，通过新儒学发展起来并为杜维明等当代学者所倡导的儒家“義理”的普遍性或超验性，可能为日本民众提供了观念动力，促使其将传统的、为特殊主义所支配的“義理”道德转化成更加普遍、开放的社会规范。
四、结论
泰勒曾谈到海德格尔的时间观：“海德格尔的时间是有生命的时间，由作为既定情境之源的过去感及作为自我的行动之必然结果的未来感共同决定。泰勒认为，未来正是我们借助过往之用的求索之果。笔者完全赞同泰勒的这一观点。因此，回到最初的问题，即儒式“自我”能否强大到足以在威权社会中行使积极自由？笔者认为是可行的，但前提是，我们能够成功确立己身的哲学根基，从而充分利用东亚传统中的智识资源并拥护多元文化的自由主义原则。
（文 [日]森田明彦（AKhiko Morita），日本尚絅学院大学现代社会学科终身荣誉教授，法学博士。本文的原标题为“A Difference in the Conceptions of the Self as the Subject of Human Rights between the West and Japan：Can Confucian Self be Strong Enough to Exercise Positive Liberty in an Authoritarian Society?” 译者 吴国邦，奥地利维也纳大学法学院博士研究生。）
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