内容提要：从所涉及的议题来看，儒家人权话语在内容上可以概括为“儒家—人权”的有无论、历史论、关系论和建构论。儒家—人权有无论因为判断“有无”标准的差异，而存在着“古无有也”“古已有也”和“本无后有”的种种具体论争。儒家—人权关系论在具体内容上可区分为“相斥论”“相融论”和“转化论”。儒家—人权历史论中包含了往往为人们所忽略的人权“东学西渐”问题，中国传统儒家思想对西方人权观念和规范文本的形成均产生过影响。儒家—人权建构论中“潮汕新儒家”的代表杜钢建，通过“仁学”系统地建构了儒家人权论体系。综合来看，儒家人权话语处于中西古今之间的纵横交错点上，人权的“公度性”正是在这一点上产生的。
关键词：儒家 人权话语 东学西渐 公度性
一、引言 中国人权话语谱系中的儒家人权话语
当代中国关于人权的研究在近30年来取得了较大进展，已经呈现出多样化的趋势。学者们有意或者无意地利用不同的学术资源，在同样的“人权”术语下，表达着千差万别的思想内涵，从而形成了不同的人权话语。“话语”的核心是通过语言来表达的观念性内容以及观念传播的互动过程：“话语既是观念或‘文本’（说了什么），同时也是语境（说的地点、时间、方式和原因）；既指涉结构（在何地点以何方式说了什么），也指涉能动性（谁向谁说了什么）。”人权话语即是在观念传播过程中形成的以人权作为主要内容的话语。为了准确把握中国当前不同的人权话语，应当对其进行类型化研究，在理论上建立当代中国人权话语的谱系。在当前的学术界，关于人权话语的表达，从研究对象、理论基础（理论资源）、研究指向与评价标准上，主要体现为儒家人权论、自由主义人权论和马克思主义人权论三种类型。根据当代中国人权话语谱系三个类型的划分，儒家人权话语即是以儒家思想作为理念基础（理论资源）、评价标准，对人权进行分析、论证，或者对儒家思想中的“人权”理论、制度等内容进行研究所形成的理论表述或观念。
中国传统文化资源是一个十分庞杂的构成，不限于儒家，但儒家被纳入国家意识形态后，就一直是中国传统文化中的主流思想。因此，对中国传统文化中“人权”思想的开掘与论述，基本上就可以看作是儒家人权话语的研究。而从当前国内外关于儒家与人权相关内容的研究来看，其指向的基本上是理论或文化而非制度。其所涉及的具体议题相当庞杂，在时间上横跨先秦至当代。如，有论者将百年来学术界围绕“儒家人权思想”及其“创造性转化”的学术交锋概括为围绕传统儒家有无人权思想、能否进行创造性转化及如何进行创造性转化三个问题展开，并提出“援法入儒”“弃君守民”“重义尊利”的转化路径。上述所概括的三个问题，第一个是事实问题，第二个在很大程度上表现为价值问题，第三个是对第二个进行肯定回答自然延伸出来的派生问题。从话语的角度看，如果前两个问题都取决于对人权内涵的诠释的话，那么，答案最终就都是由解释者的诠释框架决定的。从儒家人权话语所涉及的议题来看，其在内容上实际不限于上述三个问题，而是可以从“儒家—人权”是否存在的事实问题，进一步引进出两者之间的历史交际、相互关系以及具体建构等问题，这些可以概括为“儒家—人权”的有无论、历史论、关系论和建构论。
二、儒家—人权有无论
关于儒家—人权有无论，因为判断“有无”标准的差异，而存在着“古无有也”“古已有也”和“本无后有”的种种具体论争，以及因为选取判断标准的不同而导致的同一学者对于不同论争的双重肯定态度。
1.儒家—人权“有无”的判断标准
“儒家—人权”的有无，应该被当作一个“事实问题”来对待。问题是，这一事实问题的判断标准究竟是什么？有从“文字”（概念）上判断者，有从“思维”（思想、观念）上判断者，有从“关怀”（实践）上判断者。
从文字上说，在中国古代文献中存在“人”“权”连用这种情况吗？如果存在连用，是否就意味着它就是我们现在所说的“人权”概念呢？由于“人权”概念与“权利”概念的密切相关性，我们可以从“权利”概念中窥见这一问题的端倪。“权”“利”连用在中国古代文献中是存在的。《荀子·劝学》称“权利不能倾也”，《荀子·君道》说“接之以声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也”。司马迁《史记·魏其武安侯列传》载：“陂池田园，宗族宾客为权利，横于颍川。”在含义上，传统中国文化中名词意义上的“权利”意指“威势”“权势”与“货财”，明显同“权力”“特权”“金钱”相联系，主要意指现在的“权力”和“利益”，而非表示主要指涉个体的、具有正当性的、现代意义上的“权利”。换句话说，在古汉语中，并不存在可以翻译为现代西方语言意义上的“权利”，汉语“权利”与英语“right”之间的“对应”关系是在近代之后才慢慢建立起来的。
不过，有论者作出这样的判断：“没有一个可以翻译为西语‘权利’的单词，不意味着古代汉语就没有自己的关于‘权利’的表达方式，更不意味着古代中国人没有权利观念，没有权利语言，没有权利思维。”这个判断否定了从“概念”（语词）上判断中国传统中有无人权的标准，而代之以观念、语言、思维。亦有论者提出应该以“人权思维”或“人权关怀”来观察中国传统人权的基本向度，并从而在孟子思想中发现了人性本善论的生态意涵、价值实践论的人权关怀、民本说与王道观的人权价值思维。该观点实际上已经预设了儒家存在人权，具体说来即儒家虽然可能没有人权“概念”，但至少存在人权“思想”“思维”或“关怀”。
有论者将儒家“有无”人权划分为三种类型，即“古无有也”“古已有也”和“本无后有”。循着这一思路，我们来看看这张系谱上的具体论说。
2.“古无有也”
根据相关学者的梳理，百年来有关中国传统思想与人权的论说，早期的思想家，无论其理论基础或底色建立在西方传入的自由主义，或者是被译介的马克思主义，甚至是中国传统谱系中的儒家思想，都是坚定的人权“古无有也”论者。例如，深受儒家传统与近代西方自由主义浸染的梁启超就儒墨道法各家对于“民”“权”的态度予以概括，作出中国古代没有民权的判断：“民权之说，中国古无有也。法家尊权而不尊民，儒家重民而不重权，道墨两家此问题置诸度外，故皆无称也。”梁启超勾稽中国传统文化诸子百家思想流派中极具代表性的儒道墨法四家，非单纯从文字着手，而是着眼于各派的思想特征和理论倾向，认为法家尊崇“权力”，并综合得出民权“古无有也”的判断。中共早期党员嵇文甫，运用马克思主义的基本原理，将民权的产生与相应的经济产业结构（工商业资本主义）和政治阶级结构（作为资产阶级的第三等级）联系在一起，认为中国历史上只有“重民”思想和“无君”思想，并没有民权思想。新儒家的代表梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，通过强调人、个性、自由和人权之间的内在一致性，阐述了中国（东方）文化与西方文化关于人权的差异性认识，认为中国传统中根本不具备人权、自由的观念。
总的来看，“古无有也”论者基本都在“思想”上立论，认为中国传统文化或儒家中并不存在人权（民权）的思想或观念。不过，颇有进一步讨论必要的是，对于人权的中西隔阂感受最深的一代，他们关于中国传统文化特别是儒家思想中并无人权观念的认识，为何大体一致而且表现得极为坚决？除了可能的“文化抵抗”心理外，还有什么更为深刻的因素对他们的认识产生了影响？
3.“古已有也”
多数学者认为儒家思想中没有明确的“人权”概念，但有人权精神、理念或因素（因子）。有论者直接对接先秦儒家思想与现代人权，认为孔子、孟子、荀子等先秦儒家的“仁政”“人性”“民生”论中都含有人权理念，甚至下了一些如下判断，如“孟子‘普爱’思想对于人、人的生命以及人格的关注与关爱，认为人的权利高于一切，人是万事之本，凡是以牺牲人的生命来获取利益的行为皆不可取”。在此，论者将孟子“普爱”思想对人的关注，直接阐释为孟子“认为人的权利高于一切”这种明显具有现代色彩的质性判断。有论者认为中国传统儒家思想中包含人权思想的萌芽，并且在历史上出现最早而且深刻广泛，维护良心自由、保障人权尊严、法律面前平等权、抵抗权思想与现代人权有相通之处。。有论者认为“历史悠久的中华优秀传统文化，蕴含着丰厚的人权文化基因”，也明确表达了这种文化基因的历史局限性。
有论者将“古已有也”派又再区分为萌芽说、部分说和丰富说。萌芽说、部分说和丰富说。其实，这三种细分只是“量”的差异，而无“质”的区别，即在认为以儒家为代表的中国传统文化思想中存在人权上，都是持肯定的态度。
4.“本无后有”
所谓“本无后有”，即中国传统儒家文化中并不存在现代意义上的人权，但是并不排斥或可以接纳现代人权。根据“本无后有”论的基本认知，儒家与人权的关系其实是在被区分为两个层面的意义上展开的：一是历史事实上，中国传统儒家文化中不存在现代人权；二是在面向未来的价值开新上，传统儒家文化在现代并不排斥人权，或者说可以接纳现代人权。因为“本无后有”论的重心在第二个层面，而且传统儒家接纳现代人权往往需要借助传统资源，所以“本无后有”论者可能同时持人权的“古无有也”论或在一定程度上认可“古已有也”。如，乔清举认为：“儒家文化中没有‘权利’的概念。儒家对于生命、财产、教育等问题的认识，都没有上升到‘权利’的高度。”在此意义上，他是人权“古无有也”论者。然而，他并不否认儒家思想可以转化为人权思想，并且认为儒家思想具有校正现代人权观念，形成第四代人权的价值。在此意义上，他又是“本无后有”论者。类似的，持人权“古无有也”但可“本无后有”观点者，除乔清举外，当代还有陈弘毅、丛日云等。而陈来、李明辉、俞吾金等持儒家人权的“本无后有”论，肯定儒家思想对于校正西方人权概念偏颇，丰富、拓展现代人权意含的价值、意义和可能性，但同时部分认可人权“古已有也”。
总的来看，儒家—人权有无论中关于“古无有也”“古已有也”和“本无后有”的判断分歧，在很大程度上是由此处“人权”所指究竟是“概念”“观念”“思维”还是“关怀”等的分歧造成的。比较一致的是，在“概念”判断上，儒家—人权有无论中的具体争论，都承认中国传统儒家思想中并不存在现代意义上的“人权”概念，而多数论者也都承认中国传统儒家思想中存在人权“观念”“意识”或人权“关怀”。
三、儒家—人权历史论
儒家—人权历史论，主要是关于在历史事实上，儒家与人权的交集是如何发生的，这种交集对他们之间发生了什么影响？是单向影响，还是双向影响？通常，儒家人权话语研究者可能无意识地接受了人权的“西学东渐”成说，把儒家—人权的思想交际看作是单向的传播过程。实际上，在中西交接的意义上，人权作为一种跨语际的实践过程还存在着“东学西渐”问题。在学术界，鲜有人涉及中国传统文化对西方近现代人权观念形成或世界人权文本形成产生的影响，忽略了人权理念形成过程中的东学西渐问题。根据现有的研究成果来看，有关人权传播和人权话语形成过程中“东学西渐”的研究体现在两个方面，一个是观念影响，一个是规范文本的影响。
1.“东学西渐”的观念影响
关于近代西方人权思想形成过程中的“东学西渐”现象，已有个别学者进行了关注。例如，成中英认为西方人权思想的根源是中国的儒家哲学思想，在17世纪西方启蒙思想产生之前，从西方来到中国的耶稣会士将中国儒家经典译成拉丁文开始在西方传播，并影响了德国莱布尼茨、孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰、狄德罗、特别是洛克等人的思想。李世安论述了儒家人权思想对近代西方思想发展的影响，举出了对法国伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠、霍尔巴赫及对德国黑格尔等的影响，并引用英国人李约瑟关于中国儒家思想对西方启蒙文化产生重要影响的论述予以佐证。谷春德教授曾提到，“中国儒家的思想与言论自由理念对现代人权思想产生了直接影响”，他援引斯宾诺沙、孟德斯鸠的思想作为例证，认为良心（free conscience）和尊严（personal dignity）思想、特别是“己所不欲，勿施于人”（Never do to others what you dont want others do to you）对现代国际人权法为世界所接受产生了重要影响。但他只是提出了这种观点，并没有提供充分的论证和有效的例证。陈启智讨论了儒家人道、人性思想西传对欧洲启蒙思想家的影响，认为这由此促进了近代欧洲人权思想体系的确立，儒家的一些格言如“己所不欲，勿施于人”等被收入了《人权宣言》。
相对更为详尽地阐释儒家文化对于西方人权观念影响的文章是乔清举的《论儒家思想与人权的关系》。乔清举指出，在17、18世纪的西欧启蒙运动中，儒家思想作为“理性”的化身，启发了欧洲启蒙主义哲学。“儒家文化在近代欧洲重要而又积极的影响，是促进其形成了‘理性’和‘人权’的观念。”乔清举认为，法国《人权宣言》与《世界人权宣言》都包含有儒家思想。法国《人权宣言》第四条规定，“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之。”这项规定被看作是对孔子“己所不欲，勿施于人”理念的具体运用。
其实，国内关于人权的“东学西渐”问题，主要的证据大多来自朱谦之的《中国思想对于欧洲文化之影响》《中国哲学对欧洲的影响》。两书是中西文化交通史研究上的重要作品，以耶稣会士来华传教作为中欧思想接触的关键，以中国传统祭祖、祭孔、祭天之礼与天主教义是否冲突的“礼仪之争”作为中国文化传入欧洲的契机，通过详密的考证，得出结论，认为明末清初中西文化接触，中国所得为披着宗教外衣的“科学文化”，欧洲所得为作为中国本位“哲学文化”的“理学”，才造成了欧洲文化史上的“哲学时代”，欧洲思想家“即以不同于基督教的孔子，来做他们启蒙运动的大旗帜……给欧洲思想界以‘反基督教’、‘反神学’、‘反宗教’之哲学的影响，因而促进了欧洲之‘哲学时代’”。后来者认为儒家思想作为“理性”化身而启发欧洲启蒙哲学，并促进现代“理性”“人权”的观念，实本源于朱谦之的上述论说。
不过，对于中国传统思想特别是儒家文化究竟对欧洲近代思想（包括人权观念）的形成产生了多大的影响，学术界颇有争论。朱谦之认为十八世纪欧洲哲学思想来源于希腊和中国，且中国的影响更大。他将哲学影响主要归结为两个，一个是法国百科全书派将孔子及其学派哲学当作唯物论和无神论来接受，一个是德国古典哲学将其当作辩证法和观念论来接受。而有论者认为17—18世纪“中国风”对欧洲的影响主要集中在绘画、制陶等艺术领域，对文化政治、哲学思想的影响其实微乎其微。法国兰斯大学校长米歇尔·德韦兹认为，在公元1800年前，中国给予欧洲的比从欧洲获得的要多得多，但他所勾勒的影响轮廓其实主要集中在货物贸易层面，绘画、陶器等艺术作品对欧洲产生影响，其实可以看作是贸易的产物，而没有提及中国对欧洲文化思想等的影响。另有论者除了从意识形态方面批判外，还从史料使用、方法论与逻辑等层面批判朱谦之的研究。也有论者对此进行了较系统的总结和评价，肯定了朱谦之的研究为我们提供的中西文化和哲学思想交流中的互动性而非单向性视野，也对其某些结论与方法的有效性进行了质疑。
总的来看，关于中国传统思想对于西方近现代人权思想理念形成的影响研究，还只是停留在初步的介绍层面，具体的历史细节没有挖掘出来，论证也显得相当粗糙。在此意义上，有关人权观念或思想层面的“东学西渐”研究，在学术上当大有可为。
2.“东学西渐”的规范文本影响
并于儒家—人权历史上“东学西渐”的规范文本影响，除了上述提到的法国《人权宣言》个别条款外，目前这方面的研究主要表现为对《世界人权宣言》形成史中儒家精神、思想的发掘与阐释上。如，黄建武论述了张彭春在联合国人权委员会和《世界人权宣言》起草委员会的工作对重要条款形成的作用，如张彭春将“仁”用英文解释为两人间的公平或同情，黄建武还对“仁爱”“忠恕”“善政”可能对人权建设的意义进行了阐发。有论者提出，张彭春以儒家思想为依托，提出了反对西方中心、提倡多元、抛弃宗教哲学纷争寻求道德共识、用良心制约理性等诸多人权理论主张；因此，“仁”这一道德禀赋可作为人权的基础，为面临宗教批判、理性批判和权力批判而陷入困境的传统人权话语找到新的合法性源泉。有论者针对当前世界人权价值共识面临的分裂危险，试图重新回到《世界人权宣言》寻找弥合的因子——儒家伦理，提出儒家伦理“精神”对于《世界人权宣言》的意义所在：在“精神”视角里，它的整体性观点，弥合个体权利与集体权利；它的关系性观点，注重人权的实现，超越“人权悖论”；由价值共识走向共同行动，进而在评判世界人权进展中，不仅仅停留在价值共识，更重要的在于共同行动。
《世界人权宣言》这一人权文件体现着中国传统儒家思想（可进一步升格为“中国思想”）与现代西方“人权”理念之间的思想关联。这种关联已经通过《世界人权宣言》文本历史地发生了。但学者们通过对张彭春与《世界人权宣言》形成史关系的研究，挖掘儒家思想与现代人权文件的历史关系，进一步阐释“人权”在勾连儒家思想与《世界人权宣言》基本理念上的“意义”，以确定进一步扩展的必要性和可能性。这之所以是可能的，是因为跨越中西的“普遍”人权的建立，不但包含着儒家思想与西方人权的相互理解、尊重与阐释，而且隐含着中西之间关于“人”的理念相互通约、认可的要求。在此意义上，儒家—人权的历史交往中，隐藏着关于“人”的“共度性”的承认，后者则孕育着“普遍”的人权。
四、儒家—人权关系论
儒家—人权关系论所涉及的内容与儒家—人权有无论有密切的联系。因为，对于传统儒家有无“人权”这一事实的判断，很大程度上直接决定了如何看待两者之间的关系。有论者将晚清至“五四”时期关于儒家与权利的分化立场区分为三个流派：“（1）维新派的相容论与调和论，当代新儒家基本上继承了此论；（2）守旧派的不相容论之否定权利论，这一种观点在后五四时代和之者鲜，但在当代却意外地得到了海内外的和声；（3）激进派的不相容论之否定儒家论，上世纪八、九十年代以自由主义为核心的新启蒙派大体上继承了此种看法，在这一点上他们反不如其先驱胡适。”当代关于儒家与人权关系的讨论，在某种意义上可以看作是晚清以来有关儒家与人权关系论争的延续，其基本走向是一致的。如，有论者就国内学者关于儒家思想与人权关系总结为四种观点：温和“接受说”，认为儒家无“人权”概念，但可接受人权思想；“转化说”，认为儒家未正式提出人权概念，但包含人权精神，可进行现代转化；“肯定说”，认为儒家早有与现代人权相一致的思想且优于西方人权观；“复古说”，反对儒家与现代人权的结合，主张纯化儒家思想，恢复古代王道政治。也有论者根据对儒学的评价（正面、负面）和人权的评价（正面、负面）的组合关系，设计了关于“儒学与人权”关系的矩阵图，（1）对儒学与人权都持正面评价，则认为儒学与人权相容；（2）对儒学评价负面，对人权评价正面，则认为儒学是人权发展的阻碍；（3）对儒学评价正面，对人权评价负面，则认为儒学可能是人权的替代或为人权提供资源，使人权负面情况得以改善；（4）对儒学与人权都持负面评价，则认为儒学与人权不相容。
根据上述三种认识，结合儒家—人权“有无论”中“古无有也”“古已有也”和“本无后有”三种类型的区分，本文将儒家—人权“关系论”在具体内容上区分为与上述三种类型相对应的“相斥论”“相融论”和“转化论”。
1.儒家—人权“相斥论”
如果认为儒家—人权“古无有也”，那么，以中国传统为起点来进行判断，大体就可以推出儒家与人权的“相斥”关系，即儒家—人权的不相容论。如，有论者从价值渊源的角度提出人权精神主要是追求自由、平等及对人的主体性的确认和宣扬，在经济（小农经济生产方式）、政治（专制等级政治形态）和价值观（义务本位）三个层面论述，认为中国传统文化缺少人权精神。显然，儒家—人权“相斥论”的理论出发点预设了中国传统儒家思想（而非现代儒家思想）与西方人权理论之间本质性差异的存在，而且，这种本质性差异是传统儒家思想本身没有能力消除的。
2.儒家—人权“相融论”
如果认为儒家传统中有“人权”，那么，以中国传统为起点来进行判断，儒家与人权就是“相融”关系；而以现代为起点，儒家与人权则依然可能是“相融”的。有学者提出了儒家—人权分层次的相融论，即将儒家思想与人权的代际理论对接，分别讨论儒家思想与第二代、第三代，甚至是第一代人权（通常学者们认为儒家思想与第一代人权即以公民权利和政治权利为主的权利相悖）的相融性，甚至开掘第四代人权，从而意图以中国传统文化脉络为人权提供另一种证成方式和诠释角度。有论者认为否认儒家与人权相容的观点是基于对人权与儒家的双重误解：一方面，人权的正当性基础不在于个体自由、自主选择；另一方面，儒家对人的理解并非纯粹以角色关系为基础，而是具有依托普遍人性对于伦理角色进行批判性思考的能力。该观点的要害在于，将儒家—人权的相融建立在超越单纯基于西方自由主义或儒家角色伦理的“人”的理解基础上。从反面推论即是，无论是个体自由（意志）还是伦理角色关系，均不是对“人”“人性”的整全性理解。一种对“人”“人性”的整全性理解，如果能够作为人权的真正基础，必然是包含并且超越了西方自由主义和儒家伦理角色关系的理论设定，从而才有可能消除对儒家与人权的双重误解。
3.儒家—人权“转化论”
如果认为儒家—人权“本无后有”，那么，以中国传统为起点来进行历史判断，儒家—人权就是“本无”；如果以现代儒家思想为起点来进行面对未来的理念扩展或转型，那么儒家—人权就是“后有”，从“本无”到“后有”，即是通过儒家—人权的“转化”实现的。因此，儒家思想本身有无人权概念，有无人权精神、理念或因素（因子），有无人权制度建构，同能否从儒家思想中嫁接或开掘出现代人权理念就被区分成两个不同的问题。而儒家—人权关系的“转化论”，隐含了从儒家理论开掘出现代人权的问题。不过，基于儒家—人权“有无”的前提性判断，儒家—人权关系上的“转化”，就存在着创造性“直接”转化与利用原有思想基础的“间接”转化的区别。
如果认为儒家—人权“古无有也”，那么两者“相斥”，就会导出创造性“直接”转化。例如，俞吾金、蒙培元、成中英等研究中国传统文化或儒家思想的学者，通过比较中西人权观念等的差异，认为从中国传统（儒家）文化中无法导出现代人权观念，从而提出要坚持创造性转化。
如果认为儒家—人权“古已有也”，那么两者“相融”，就会导出利用已有思想资源“间接”转化。例如，从相融论中可以很自然地导向间接转化，“中国人权模式”在很大程度上即是所谓间接“创化”的结果。“儒家人权模式是国内外儒学研究者基于儒家文化与现代人权观念的契合性而提出了中国人权模式。杜维明、狄百瑞、余英时、陈来以及Stephen C.Angle 等人均认为儒学并不排斥现代的西方人权，而杜维明、狄百瑞和Stephen C.Angle更是认为经过现代转型的儒学可以发展出人权的观念，从而形成人权的中国模式。”
也有论者对儒家文化的具体内容进行分类，分别找出与现代人权观念相融或排斥的因素或理念，如性善、道德教化、仁爱、民贵君轻与现代人权重视教育、关注弱势群体保障集体人权、保护公民民主政治权利的相融性，纲常、“重义轻利”、过分注重道德教化与现代人权平等、公民权利本位、法治等的排斥关系，从而有区别地进行儒家—人权的转化。
五、儒家—人权建构论
儒家—人权建构论，即明确以儒家思想理念为理论资源，建构人权理论，甚至形成人权理论体系。在此方面，目前为止国内最为系统地以儒家理念论证现代人权的理论代表，当属“潮汕新儒家”的标杆杜钢建，他建构了“新儒家”的“仁学”人权论。关于杜钢建这位新儒家的人权思想，已经有学者进行过总结。例如，陈怡龙在理论内容上将铃木敬夫的有关思想纳入杜钢建的新儒家人权思想体系，将其主要理论框架概括如下：1.人的尊严是逻辑起点，包含人的目的性、人的自主性、尊重别人合法的权益和自由；2.人的平等，平等来自于天、元、仁，非歧视原则；3.生活权，生活权超越生存权，生活权超越社会保障权；4.良心自由，良心自由就是良心得到扩充、广大和充分的发展，良心自由是人成为人不可或缺的自由，良心自由要求学思结合、完善权利体系、破除恶法变革制度；5.表现自由，表现自由与良心自由密不可分、缺一不可，对言论自由的宽恕；6.抵抗权，民本论民意论民权论是抵抗权的基础，非暴力反抗和良心抵抗权与良心自由紧密相联。这种总结，即便根据发表的刊物以及杜钢建当时作为该刊主编的身份，也可以确定，他本人是认同这种总结的，甚至更可以看作是以杜钢建为代表的“潮汕新儒家”的政治法律思想暨人权思想体系论的公开宣言。在此，即以该文对于杜钢建的总结为基础，辅以他所发表的相关文章，来梳理他的“新儒家”人权论。
（一）作为“仁学”出发点的“良心自由”
从逻辑结构上看，杜钢建的“新仁学人权论”是从将“良心”作为实现儒学向现代转换的突破口开始的：“良心是儒学内圣思想的集中表达，也是由内圣而外王的出发点。良心论体现出儒学的仁爱平等思想，并内在地含有自由人权的主张。”他认为人生要经历从自然人到规制人，再到仁人的过程，强调良心自由是每个“自然人”的基本人权，发挥良心才能成为“仁人”。他把良心自由当作个人内圣和个人达于社会和国家（外王）的必由之径，认为从权利论的角度重新审定儒学思想是实现儒学现代转换的关键。杜钢建以“良心自由”作为开创新儒学的突破口，将儒学的所有积极因素即“仁学”作为儒学的精神实质来进行把握，开出其内圣外王的全新主张，从而建构他的人权理论。他从《论语》出发，把“仁学”思想概括为仁、义、恕、政“四道”，其中“仁道”是根本，其他三道是“仁道”派生出来的，四道即“新仁学”的人权主义、抵抗主义、宽容主义和新宪制主义四大理论原则。
（二）人权主义
人权主义将维护人的人格尊严作为人类社会政府法律共同制度建设的基本宗旨，人格、尊严、人性、人道、理性、良心、仁爱等一系列概念和范畴构成人权主义理论的重要基石。 仁道是一种普适的人权价值观，表现在四个方面：仁必博爱、仁者爱人；仁为体礼为用；求仁好仁欲仁知仁；为仁由己，学以成人。
（三）宽容主义
“恕道”是一种宽容思想，《论语》中恕道指“宽”“容”“忠”“忍”，仁政宽容即为无为而治。宽容主义讲究“和”“言”“学”。《论语》中“言”有“放言”“慎言”“无言”。《论语》中的“学”指讲堂和学问自由，包括议论执政和抨击居上不宽为政不仁的专制。宽容主义与集权主义相对。
（四）抵抗主义
《论语》从义道出发，提出了尚义尚勇的标准。抵抗主义与社会契约论相连。儒家的社会契约观表现为民权论、民意论和民本论，……儒家的抵抗权主张包括拒绝为暴政暴君服务、自由出国远离暴君、异位和放伐暴君、诛暴君诛独夫等。在当代社会，抵抗主义主要表现在非暴力反抗和良心拒绝上。
（五）新宪制主义
《论语》中的“政道”的含义是正己，一方面限制统治者的权力，另一方面保障被统治者的权利。新宪制主义主张仁政，以人权为主导，将民主当作人类理想，将争取人权实现仁政当作现实奋斗目标，通过“元状元约”继而定分修权实现对儒家义务本位向人权本位权利义务观的改造。“元状元约”实为儒家的“仁义礼智信”。“元状”是理论上人们进入法律共同体之前所处的五个状态：一，良心约束力不足，只有仁端；二，自由平等权；第三，希望互惠合作；第四，理性贯穿始终；第五，同意诚信守诺。人们承认元状，便达成了元约，通过元约正名后即可定分，定分即是分权利和义务，并且权利义务并重。新宪制主义主张明宪直法，即依人权修宪法，依良宪定法律。而宪理就是仁宪观、义宪观、礼宪观、智信观、信宪观。
（六）双向法治的基本人权体系论
在个人与公权的关系问题上，传统仁学提供的基本思路是双向服从秩序。一方面是下服从上，民服从官；另一方面是上服从下，官服从民。正向秩序的服从关系是由礼与法来维系的；反向秩序的服从关系主要是由仁与义来维系的。反向秩序的力量太弱。新仁学的双向秩序论，是形成双向法治秩序平衡论，将民本官末和人本国末主张具体化为基本权利体系和制度。
杜钢建的“新儒家”人权论值得高度重视，其论述具有下述特点：一是体系性，已形成了完整的体系，内容上几乎涵盖了当今关于人权的主要理论问题和基本内容；二是逻辑性，从对“仁”的解说这一原点出发建立理论体系，逻辑紧密；三是主观性，其对传统儒家思想资源的利用，不是历史性的，而是资料性的；不是从历史的“儒家”出发的，而是从“自己”的理念出发的。如，他将《论语》中的论说作出新仁学四原则的萌芽形式及基本价值观念，明确说《论语》没有使用“人权”一语，但其中提出的许多价值观念与人权主义原则是一致的，并作出结论说《论语》的仁道思想是人权主义的理论基础。从《论语》的具体论说，到他的新主义原则的理论基础，两者的逻辑关联究竟是如何建立起来的，他没有论证，也许在他看来，《论语》中相关论说是否是现代“人权”根本就是无关紧要的。四是隐蔽性，其理论体系中存在一些未明确论证的理论预设、逻辑跳跃、语言与理念的跨越或融汇问题，极具隐蔽性。关于杜钢建“新儒家”人权论的批判，笔者将进行专门论述，不在此展开。
六、结语 儒家人权话语的当代身位
从有关儒家人权研究的问题来看，儒家—人权有无论、历史论、关系论和建构论等构成了儒家人权话语的基本内容体系。这些内容的复杂多样，恰恰体现出儒家人权话语处于中西古今之间的纵横交错点上。中西古今之间的交点，是中西文化的重叠部分，也是共识所在，正是在这里产生了人权的“公度性”。当前，中西文化交叠的过程，不但仍然存在，而且还在深化，这是中国传统儒家思想理念向现代转化的文化背景，也是构建中国特色人权话语的隐性背景。以儒家思想为主流的中国传统文化是接引与体认西方人权理论的文化支点，更是西方人权理论在中国获得本土诠释与理解的哲学基石。
（孟庆涛，西南政法大学人权研究院副院长、副教授，法学博士）
关键词：儒家 人权话语 东学西渐 公度性
一、引言 中国人权话语谱系中的儒家人权话语
当代中国关于人权的研究在近30年来取得了较大进展，已经呈现出多样化的趋势。学者们有意或者无意地利用不同的学术资源，在同样的“人权”术语下，表达着千差万别的思想内涵，从而形成了不同的人权话语。“话语”的核心是通过语言来表达的观念性内容以及观念传播的互动过程：“话语既是观念或‘文本’（说了什么），同时也是语境（说的地点、时间、方式和原因）；既指涉结构（在何地点以何方式说了什么），也指涉能动性（谁向谁说了什么）。”人权话语即是在观念传播过程中形成的以人权作为主要内容的话语。为了准确把握中国当前不同的人权话语，应当对其进行类型化研究，在理论上建立当代中国人权话语的谱系。在当前的学术界，关于人权话语的表达，从研究对象、理论基础（理论资源）、研究指向与评价标准上，主要体现为儒家人权论、自由主义人权论和马克思主义人权论三种类型。根据当代中国人权话语谱系三个类型的划分，儒家人权话语即是以儒家思想作为理念基础（理论资源）、评价标准，对人权进行分析、论证，或者对儒家思想中的“人权”理论、制度等内容进行研究所形成的理论表述或观念。
中国传统文化资源是一个十分庞杂的构成，不限于儒家，但儒家被纳入国家意识形态后，就一直是中国传统文化中的主流思想。因此，对中国传统文化中“人权”思想的开掘与论述，基本上就可以看作是儒家人权话语的研究。而从当前国内外关于儒家与人权相关内容的研究来看，其指向的基本上是理论或文化而非制度。其所涉及的具体议题相当庞杂，在时间上横跨先秦至当代。如，有论者将百年来学术界围绕“儒家人权思想”及其“创造性转化”的学术交锋概括为围绕传统儒家有无人权思想、能否进行创造性转化及如何进行创造性转化三个问题展开，并提出“援法入儒”“弃君守民”“重义尊利”的转化路径。上述所概括的三个问题，第一个是事实问题，第二个在很大程度上表现为价值问题，第三个是对第二个进行肯定回答自然延伸出来的派生问题。从话语的角度看，如果前两个问题都取决于对人权内涵的诠释的话，那么，答案最终就都是由解释者的诠释框架决定的。从儒家人权话语所涉及的议题来看，其在内容上实际不限于上述三个问题，而是可以从“儒家—人权”是否存在的事实问题，进一步引进出两者之间的历史交际、相互关系以及具体建构等问题，这些可以概括为“儒家—人权”的有无论、历史论、关系论和建构论。
二、儒家—人权有无论
关于儒家—人权有无论，因为判断“有无”标准的差异，而存在着“古无有也”“古已有也”和“本无后有”的种种具体论争，以及因为选取判断标准的不同而导致的同一学者对于不同论争的双重肯定态度。
1.儒家—人权“有无”的判断标准
“儒家—人权”的有无，应该被当作一个“事实问题”来对待。问题是，这一事实问题的判断标准究竟是什么？有从“文字”（概念）上判断者，有从“思维”（思想、观念）上判断者，有从“关怀”（实践）上判断者。
从文字上说，在中国古代文献中存在“人”“权”连用这种情况吗？如果存在连用，是否就意味着它就是我们现在所说的“人权”概念呢？由于“人权”概念与“权利”概念的密切相关性，我们可以从“权利”概念中窥见这一问题的端倪。“权”“利”连用在中国古代文献中是存在的。《荀子·劝学》称“权利不能倾也”，《荀子·君道》说“接之以声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也”。司马迁《史记·魏其武安侯列传》载：“陂池田园，宗族宾客为权利，横于颍川。”在含义上，传统中国文化中名词意义上的“权利”意指“威势”“权势”与“货财”，明显同“权力”“特权”“金钱”相联系，主要意指现在的“权力”和“利益”，而非表示主要指涉个体的、具有正当性的、现代意义上的“权利”。换句话说，在古汉语中，并不存在可以翻译为现代西方语言意义上的“权利”，汉语“权利”与英语“right”之间的“对应”关系是在近代之后才慢慢建立起来的。
不过，有论者作出这样的判断：“没有一个可以翻译为西语‘权利’的单词，不意味着古代汉语就没有自己的关于‘权利’的表达方式，更不意味着古代中国人没有权利观念，没有权利语言，没有权利思维。”这个判断否定了从“概念”（语词）上判断中国传统中有无人权的标准，而代之以观念、语言、思维。亦有论者提出应该以“人权思维”或“人权关怀”来观察中国传统人权的基本向度，并从而在孟子思想中发现了人性本善论的生态意涵、价值实践论的人权关怀、民本说与王道观的人权价值思维。该观点实际上已经预设了儒家存在人权，具体说来即儒家虽然可能没有人权“概念”，但至少存在人权“思想”“思维”或“关怀”。
有论者将儒家“有无”人权划分为三种类型，即“古无有也”“古已有也”和“本无后有”。循着这一思路，我们来看看这张系谱上的具体论说。
2.“古无有也”
根据相关学者的梳理，百年来有关中国传统思想与人权的论说，早期的思想家，无论其理论基础或底色建立在西方传入的自由主义，或者是被译介的马克思主义，甚至是中国传统谱系中的儒家思想，都是坚定的人权“古无有也”论者。例如，深受儒家传统与近代西方自由主义浸染的梁启超就儒墨道法各家对于“民”“权”的态度予以概括，作出中国古代没有民权的判断：“民权之说，中国古无有也。法家尊权而不尊民，儒家重民而不重权，道墨两家此问题置诸度外，故皆无称也。”梁启超勾稽中国传统文化诸子百家思想流派中极具代表性的儒道墨法四家，非单纯从文字着手，而是着眼于各派的思想特征和理论倾向，认为法家尊崇“权力”，并综合得出民权“古无有也”的判断。中共早期党员嵇文甫，运用马克思主义的基本原理，将民权的产生与相应的经济产业结构（工商业资本主义）和政治阶级结构（作为资产阶级的第三等级）联系在一起，认为中国历史上只有“重民”思想和“无君”思想，并没有民权思想。新儒家的代表梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，通过强调人、个性、自由和人权之间的内在一致性，阐述了中国（东方）文化与西方文化关于人权的差异性认识，认为中国传统中根本不具备人权、自由的观念。
总的来看，“古无有也”论者基本都在“思想”上立论，认为中国传统文化或儒家中并不存在人权（民权）的思想或观念。不过，颇有进一步讨论必要的是，对于人权的中西隔阂感受最深的一代，他们关于中国传统文化特别是儒家思想中并无人权观念的认识，为何大体一致而且表现得极为坚决？除了可能的“文化抵抗”心理外，还有什么更为深刻的因素对他们的认识产生了影响？
3.“古已有也”
多数学者认为儒家思想中没有明确的“人权”概念，但有人权精神、理念或因素（因子）。有论者直接对接先秦儒家思想与现代人权，认为孔子、孟子、荀子等先秦儒家的“仁政”“人性”“民生”论中都含有人权理念，甚至下了一些如下判断，如“孟子‘普爱’思想对于人、人的生命以及人格的关注与关爱，认为人的权利高于一切，人是万事之本，凡是以牺牲人的生命来获取利益的行为皆不可取”。在此，论者将孟子“普爱”思想对人的关注，直接阐释为孟子“认为人的权利高于一切”这种明显具有现代色彩的质性判断。有论者认为中国传统儒家思想中包含人权思想的萌芽，并且在历史上出现最早而且深刻广泛，维护良心自由、保障人权尊严、法律面前平等权、抵抗权思想与现代人权有相通之处。。有论者认为“历史悠久的中华优秀传统文化，蕴含着丰厚的人权文化基因”，也明确表达了这种文化基因的历史局限性。
有论者将“古已有也”派又再区分为萌芽说、部分说和丰富说。萌芽说、部分说和丰富说。其实，这三种细分只是“量”的差异，而无“质”的区别，即在认为以儒家为代表的中国传统文化思想中存在人权上，都是持肯定的态度。
4.“本无后有”
所谓“本无后有”，即中国传统儒家文化中并不存在现代意义上的人权，但是并不排斥或可以接纳现代人权。根据“本无后有”论的基本认知，儒家与人权的关系其实是在被区分为两个层面的意义上展开的：一是历史事实上，中国传统儒家文化中不存在现代人权；二是在面向未来的价值开新上，传统儒家文化在现代并不排斥人权，或者说可以接纳现代人权。因为“本无后有”论的重心在第二个层面，而且传统儒家接纳现代人权往往需要借助传统资源，所以“本无后有”论者可能同时持人权的“古无有也”论或在一定程度上认可“古已有也”。如，乔清举认为：“儒家文化中没有‘权利’的概念。儒家对于生命、财产、教育等问题的认识，都没有上升到‘权利’的高度。”在此意义上，他是人权“古无有也”论者。然而，他并不否认儒家思想可以转化为人权思想，并且认为儒家思想具有校正现代人权观念，形成第四代人权的价值。在此意义上，他又是“本无后有”论者。类似的，持人权“古无有也”但可“本无后有”观点者，除乔清举外，当代还有陈弘毅、丛日云等。而陈来、李明辉、俞吾金等持儒家人权的“本无后有”论，肯定儒家思想对于校正西方人权概念偏颇，丰富、拓展现代人权意含的价值、意义和可能性，但同时部分认可人权“古已有也”。
总的来看，儒家—人权有无论中关于“古无有也”“古已有也”和“本无后有”的判断分歧，在很大程度上是由此处“人权”所指究竟是“概念”“观念”“思维”还是“关怀”等的分歧造成的。比较一致的是，在“概念”判断上，儒家—人权有无论中的具体争论，都承认中国传统儒家思想中并不存在现代意义上的“人权”概念，而多数论者也都承认中国传统儒家思想中存在人权“观念”“意识”或人权“关怀”。
三、儒家—人权历史论
儒家—人权历史论，主要是关于在历史事实上，儒家与人权的交集是如何发生的，这种交集对他们之间发生了什么影响？是单向影响，还是双向影响？通常，儒家人权话语研究者可能无意识地接受了人权的“西学东渐”成说，把儒家—人权的思想交际看作是单向的传播过程。实际上，在中西交接的意义上，人权作为一种跨语际的实践过程还存在着“东学西渐”问题。在学术界，鲜有人涉及中国传统文化对西方近现代人权观念形成或世界人权文本形成产生的影响，忽略了人权理念形成过程中的东学西渐问题。根据现有的研究成果来看，有关人权传播和人权话语形成过程中“东学西渐”的研究体现在两个方面，一个是观念影响，一个是规范文本的影响。
1.“东学西渐”的观念影响
关于近代西方人权思想形成过程中的“东学西渐”现象，已有个别学者进行了关注。例如，成中英认为西方人权思想的根源是中国的儒家哲学思想，在17世纪西方启蒙思想产生之前，从西方来到中国的耶稣会士将中国儒家经典译成拉丁文开始在西方传播，并影响了德国莱布尼茨、孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰、狄德罗、特别是洛克等人的思想。李世安论述了儒家人权思想对近代西方思想发展的影响，举出了对法国伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠、霍尔巴赫及对德国黑格尔等的影响，并引用英国人李约瑟关于中国儒家思想对西方启蒙文化产生重要影响的论述予以佐证。谷春德教授曾提到，“中国儒家的思想与言论自由理念对现代人权思想产生了直接影响”，他援引斯宾诺沙、孟德斯鸠的思想作为例证，认为良心（free conscience）和尊严（personal dignity）思想、特别是“己所不欲，勿施于人”（Never do to others what you dont want others do to you）对现代国际人权法为世界所接受产生了重要影响。但他只是提出了这种观点，并没有提供充分的论证和有效的例证。陈启智讨论了儒家人道、人性思想西传对欧洲启蒙思想家的影响，认为这由此促进了近代欧洲人权思想体系的确立，儒家的一些格言如“己所不欲，勿施于人”等被收入了《人权宣言》。
相对更为详尽地阐释儒家文化对于西方人权观念影响的文章是乔清举的《论儒家思想与人权的关系》。乔清举指出，在17、18世纪的西欧启蒙运动中，儒家思想作为“理性”的化身，启发了欧洲启蒙主义哲学。“儒家文化在近代欧洲重要而又积极的影响，是促进其形成了‘理性’和‘人权’的观念。”乔清举认为，法国《人权宣言》与《世界人权宣言》都包含有儒家思想。法国《人权宣言》第四条规定，“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之。”这项规定被看作是对孔子“己所不欲，勿施于人”理念的具体运用。
其实，国内关于人权的“东学西渐”问题，主要的证据大多来自朱谦之的《中国思想对于欧洲文化之影响》《中国哲学对欧洲的影响》。两书是中西文化交通史研究上的重要作品，以耶稣会士来华传教作为中欧思想接触的关键，以中国传统祭祖、祭孔、祭天之礼与天主教义是否冲突的“礼仪之争”作为中国文化传入欧洲的契机，通过详密的考证，得出结论，认为明末清初中西文化接触，中国所得为披着宗教外衣的“科学文化”，欧洲所得为作为中国本位“哲学文化”的“理学”，才造成了欧洲文化史上的“哲学时代”，欧洲思想家“即以不同于基督教的孔子，来做他们启蒙运动的大旗帜……给欧洲思想界以‘反基督教’、‘反神学’、‘反宗教’之哲学的影响，因而促进了欧洲之‘哲学时代’”。后来者认为儒家思想作为“理性”化身而启发欧洲启蒙哲学，并促进现代“理性”“人权”的观念，实本源于朱谦之的上述论说。
不过，对于中国传统思想特别是儒家文化究竟对欧洲近代思想（包括人权观念）的形成产生了多大的影响，学术界颇有争论。朱谦之认为十八世纪欧洲哲学思想来源于希腊和中国，且中国的影响更大。他将哲学影响主要归结为两个，一个是法国百科全书派将孔子及其学派哲学当作唯物论和无神论来接受，一个是德国古典哲学将其当作辩证法和观念论来接受。而有论者认为17—18世纪“中国风”对欧洲的影响主要集中在绘画、制陶等艺术领域，对文化政治、哲学思想的影响其实微乎其微。法国兰斯大学校长米歇尔·德韦兹认为，在公元1800年前，中国给予欧洲的比从欧洲获得的要多得多，但他所勾勒的影响轮廓其实主要集中在货物贸易层面，绘画、陶器等艺术作品对欧洲产生影响，其实可以看作是贸易的产物，而没有提及中国对欧洲文化思想等的影响。另有论者除了从意识形态方面批判外，还从史料使用、方法论与逻辑等层面批判朱谦之的研究。也有论者对此进行了较系统的总结和评价，肯定了朱谦之的研究为我们提供的中西文化和哲学思想交流中的互动性而非单向性视野，也对其某些结论与方法的有效性进行了质疑。
总的来看，关于中国传统思想对于西方近现代人权思想理念形成的影响研究，还只是停留在初步的介绍层面，具体的历史细节没有挖掘出来，论证也显得相当粗糙。在此意义上，有关人权观念或思想层面的“东学西渐”研究，在学术上当大有可为。
2.“东学西渐”的规范文本影响
并于儒家—人权历史上“东学西渐”的规范文本影响，除了上述提到的法国《人权宣言》个别条款外，目前这方面的研究主要表现为对《世界人权宣言》形成史中儒家精神、思想的发掘与阐释上。如，黄建武论述了张彭春在联合国人权委员会和《世界人权宣言》起草委员会的工作对重要条款形成的作用，如张彭春将“仁”用英文解释为两人间的公平或同情，黄建武还对“仁爱”“忠恕”“善政”可能对人权建设的意义进行了阐发。有论者提出，张彭春以儒家思想为依托，提出了反对西方中心、提倡多元、抛弃宗教哲学纷争寻求道德共识、用良心制约理性等诸多人权理论主张；因此，“仁”这一道德禀赋可作为人权的基础，为面临宗教批判、理性批判和权力批判而陷入困境的传统人权话语找到新的合法性源泉。有论者针对当前世界人权价值共识面临的分裂危险，试图重新回到《世界人权宣言》寻找弥合的因子——儒家伦理，提出儒家伦理“精神”对于《世界人权宣言》的意义所在：在“精神”视角里，它的整体性观点，弥合个体权利与集体权利；它的关系性观点，注重人权的实现，超越“人权悖论”；由价值共识走向共同行动，进而在评判世界人权进展中，不仅仅停留在价值共识，更重要的在于共同行动。
《世界人权宣言》这一人权文件体现着中国传统儒家思想（可进一步升格为“中国思想”）与现代西方“人权”理念之间的思想关联。这种关联已经通过《世界人权宣言》文本历史地发生了。但学者们通过对张彭春与《世界人权宣言》形成史关系的研究，挖掘儒家思想与现代人权文件的历史关系，进一步阐释“人权”在勾连儒家思想与《世界人权宣言》基本理念上的“意义”，以确定进一步扩展的必要性和可能性。这之所以是可能的，是因为跨越中西的“普遍”人权的建立，不但包含着儒家思想与西方人权的相互理解、尊重与阐释，而且隐含着中西之间关于“人”的理念相互通约、认可的要求。在此意义上，儒家—人权的历史交往中，隐藏着关于“人”的“共度性”的承认，后者则孕育着“普遍”的人权。
四、儒家—人权关系论
儒家—人权关系论所涉及的内容与儒家—人权有无论有密切的联系。因为，对于传统儒家有无“人权”这一事实的判断，很大程度上直接决定了如何看待两者之间的关系。有论者将晚清至“五四”时期关于儒家与权利的分化立场区分为三个流派：“（1）维新派的相容论与调和论，当代新儒家基本上继承了此论；（2）守旧派的不相容论之否定权利论，这一种观点在后五四时代和之者鲜，但在当代却意外地得到了海内外的和声；（3）激进派的不相容论之否定儒家论，上世纪八、九十年代以自由主义为核心的新启蒙派大体上继承了此种看法，在这一点上他们反不如其先驱胡适。”当代关于儒家与人权关系的讨论，在某种意义上可以看作是晚清以来有关儒家与人权关系论争的延续，其基本走向是一致的。如，有论者就国内学者关于儒家思想与人权关系总结为四种观点：温和“接受说”，认为儒家无“人权”概念，但可接受人权思想；“转化说”，认为儒家未正式提出人权概念，但包含人权精神，可进行现代转化；“肯定说”，认为儒家早有与现代人权相一致的思想且优于西方人权观；“复古说”，反对儒家与现代人权的结合，主张纯化儒家思想，恢复古代王道政治。也有论者根据对儒学的评价（正面、负面）和人权的评价（正面、负面）的组合关系，设计了关于“儒学与人权”关系的矩阵图，（1）对儒学与人权都持正面评价，则认为儒学与人权相容；（2）对儒学评价负面，对人权评价正面，则认为儒学是人权发展的阻碍；（3）对儒学评价正面，对人权评价负面，则认为儒学可能是人权的替代或为人权提供资源，使人权负面情况得以改善；（4）对儒学与人权都持负面评价，则认为儒学与人权不相容。
根据上述三种认识，结合儒家—人权“有无论”中“古无有也”“古已有也”和“本无后有”三种类型的区分，本文将儒家—人权“关系论”在具体内容上区分为与上述三种类型相对应的“相斥论”“相融论”和“转化论”。
1.儒家—人权“相斥论”
如果认为儒家—人权“古无有也”，那么，以中国传统为起点来进行判断，大体就可以推出儒家与人权的“相斥”关系，即儒家—人权的不相容论。如，有论者从价值渊源的角度提出人权精神主要是追求自由、平等及对人的主体性的确认和宣扬，在经济（小农经济生产方式）、政治（专制等级政治形态）和价值观（义务本位）三个层面论述，认为中国传统文化缺少人权精神。显然，儒家—人权“相斥论”的理论出发点预设了中国传统儒家思想（而非现代儒家思想）与西方人权理论之间本质性差异的存在，而且，这种本质性差异是传统儒家思想本身没有能力消除的。
2.儒家—人权“相融论”
如果认为儒家传统中有“人权”，那么，以中国传统为起点来进行判断，儒家与人权就是“相融”关系；而以现代为起点，儒家与人权则依然可能是“相融”的。有学者提出了儒家—人权分层次的相融论，即将儒家思想与人权的代际理论对接，分别讨论儒家思想与第二代、第三代，甚至是第一代人权（通常学者们认为儒家思想与第一代人权即以公民权利和政治权利为主的权利相悖）的相融性，甚至开掘第四代人权，从而意图以中国传统文化脉络为人权提供另一种证成方式和诠释角度。有论者认为否认儒家与人权相容的观点是基于对人权与儒家的双重误解：一方面，人权的正当性基础不在于个体自由、自主选择；另一方面，儒家对人的理解并非纯粹以角色关系为基础，而是具有依托普遍人性对于伦理角色进行批判性思考的能力。该观点的要害在于，将儒家—人权的相融建立在超越单纯基于西方自由主义或儒家角色伦理的“人”的理解基础上。从反面推论即是，无论是个体自由（意志）还是伦理角色关系，均不是对“人”“人性”的整全性理解。一种对“人”“人性”的整全性理解，如果能够作为人权的真正基础，必然是包含并且超越了西方自由主义和儒家伦理角色关系的理论设定，从而才有可能消除对儒家与人权的双重误解。
3.儒家—人权“转化论”
如果认为儒家—人权“本无后有”，那么，以中国传统为起点来进行历史判断，儒家—人权就是“本无”；如果以现代儒家思想为起点来进行面对未来的理念扩展或转型，那么儒家—人权就是“后有”，从“本无”到“后有”，即是通过儒家—人权的“转化”实现的。因此，儒家思想本身有无人权概念，有无人权精神、理念或因素（因子），有无人权制度建构，同能否从儒家思想中嫁接或开掘出现代人权理念就被区分成两个不同的问题。而儒家—人权关系的“转化论”，隐含了从儒家理论开掘出现代人权的问题。不过，基于儒家—人权“有无”的前提性判断，儒家—人权关系上的“转化”，就存在着创造性“直接”转化与利用原有思想基础的“间接”转化的区别。
如果认为儒家—人权“古无有也”，那么两者“相斥”，就会导出创造性“直接”转化。例如，俞吾金、蒙培元、成中英等研究中国传统文化或儒家思想的学者，通过比较中西人权观念等的差异，认为从中国传统（儒家）文化中无法导出现代人权观念，从而提出要坚持创造性转化。
如果认为儒家—人权“古已有也”，那么两者“相融”，就会导出利用已有思想资源“间接”转化。例如，从相融论中可以很自然地导向间接转化，“中国人权模式”在很大程度上即是所谓间接“创化”的结果。“儒家人权模式是国内外儒学研究者基于儒家文化与现代人权观念的契合性而提出了中国人权模式。杜维明、狄百瑞、余英时、陈来以及Stephen C.Angle 等人均认为儒学并不排斥现代的西方人权，而杜维明、狄百瑞和Stephen C.Angle更是认为经过现代转型的儒学可以发展出人权的观念，从而形成人权的中国模式。”
也有论者对儒家文化的具体内容进行分类，分别找出与现代人权观念相融或排斥的因素或理念，如性善、道德教化、仁爱、民贵君轻与现代人权重视教育、关注弱势群体保障集体人权、保护公民民主政治权利的相融性，纲常、“重义轻利”、过分注重道德教化与现代人权平等、公民权利本位、法治等的排斥关系，从而有区别地进行儒家—人权的转化。
五、儒家—人权建构论
儒家—人权建构论，即明确以儒家思想理念为理论资源，建构人权理论，甚至形成人权理论体系。在此方面，目前为止国内最为系统地以儒家理念论证现代人权的理论代表，当属“潮汕新儒家”的标杆杜钢建，他建构了“新儒家”的“仁学”人权论。关于杜钢建这位新儒家的人权思想，已经有学者进行过总结。例如，陈怡龙在理论内容上将铃木敬夫的有关思想纳入杜钢建的新儒家人权思想体系，将其主要理论框架概括如下：1.人的尊严是逻辑起点，包含人的目的性、人的自主性、尊重别人合法的权益和自由；2.人的平等，平等来自于天、元、仁，非歧视原则；3.生活权，生活权超越生存权，生活权超越社会保障权；4.良心自由，良心自由就是良心得到扩充、广大和充分的发展，良心自由是人成为人不可或缺的自由，良心自由要求学思结合、完善权利体系、破除恶法变革制度；5.表现自由，表现自由与良心自由密不可分、缺一不可，对言论自由的宽恕；6.抵抗权，民本论民意论民权论是抵抗权的基础，非暴力反抗和良心抵抗权与良心自由紧密相联。这种总结，即便根据发表的刊物以及杜钢建当时作为该刊主编的身份，也可以确定，他本人是认同这种总结的，甚至更可以看作是以杜钢建为代表的“潮汕新儒家”的政治法律思想暨人权思想体系论的公开宣言。在此，即以该文对于杜钢建的总结为基础，辅以他所发表的相关文章，来梳理他的“新儒家”人权论。
（一）作为“仁学”出发点的“良心自由”
从逻辑结构上看，杜钢建的“新仁学人权论”是从将“良心”作为实现儒学向现代转换的突破口开始的：“良心是儒学内圣思想的集中表达，也是由内圣而外王的出发点。良心论体现出儒学的仁爱平等思想，并内在地含有自由人权的主张。”他认为人生要经历从自然人到规制人，再到仁人的过程，强调良心自由是每个“自然人”的基本人权，发挥良心才能成为“仁人”。他把良心自由当作个人内圣和个人达于社会和国家（外王）的必由之径，认为从权利论的角度重新审定儒学思想是实现儒学现代转换的关键。杜钢建以“良心自由”作为开创新儒学的突破口，将儒学的所有积极因素即“仁学”作为儒学的精神实质来进行把握，开出其内圣外王的全新主张，从而建构他的人权理论。他从《论语》出发，把“仁学”思想概括为仁、义、恕、政“四道”，其中“仁道”是根本，其他三道是“仁道”派生出来的，四道即“新仁学”的人权主义、抵抗主义、宽容主义和新宪制主义四大理论原则。
（二）人权主义
人权主义将维护人的人格尊严作为人类社会政府法律共同制度建设的基本宗旨，人格、尊严、人性、人道、理性、良心、仁爱等一系列概念和范畴构成人权主义理论的重要基石。 仁道是一种普适的人权价值观，表现在四个方面：仁必博爱、仁者爱人；仁为体礼为用；求仁好仁欲仁知仁；为仁由己，学以成人。
（三）宽容主义
“恕道”是一种宽容思想，《论语》中恕道指“宽”“容”“忠”“忍”，仁政宽容即为无为而治。宽容主义讲究“和”“言”“学”。《论语》中“言”有“放言”“慎言”“无言”。《论语》中的“学”指讲堂和学问自由，包括议论执政和抨击居上不宽为政不仁的专制。宽容主义与集权主义相对。
（四）抵抗主义
《论语》从义道出发，提出了尚义尚勇的标准。抵抗主义与社会契约论相连。儒家的社会契约观表现为民权论、民意论和民本论，……儒家的抵抗权主张包括拒绝为暴政暴君服务、自由出国远离暴君、异位和放伐暴君、诛暴君诛独夫等。在当代社会，抵抗主义主要表现在非暴力反抗和良心拒绝上。
（五）新宪制主义
《论语》中的“政道”的含义是正己，一方面限制统治者的权力，另一方面保障被统治者的权利。新宪制主义主张仁政，以人权为主导，将民主当作人类理想，将争取人权实现仁政当作现实奋斗目标，通过“元状元约”继而定分修权实现对儒家义务本位向人权本位权利义务观的改造。“元状元约”实为儒家的“仁义礼智信”。“元状”是理论上人们进入法律共同体之前所处的五个状态：一，良心约束力不足，只有仁端；二，自由平等权；第三，希望互惠合作；第四，理性贯穿始终；第五，同意诚信守诺。人们承认元状，便达成了元约，通过元约正名后即可定分，定分即是分权利和义务，并且权利义务并重。新宪制主义主张明宪直法，即依人权修宪法，依良宪定法律。而宪理就是仁宪观、义宪观、礼宪观、智信观、信宪观。
（六）双向法治的基本人权体系论
在个人与公权的关系问题上，传统仁学提供的基本思路是双向服从秩序。一方面是下服从上，民服从官；另一方面是上服从下，官服从民。正向秩序的服从关系是由礼与法来维系的；反向秩序的服从关系主要是由仁与义来维系的。反向秩序的力量太弱。新仁学的双向秩序论，是形成双向法治秩序平衡论，将民本官末和人本国末主张具体化为基本权利体系和制度。
杜钢建的“新儒家”人权论值得高度重视，其论述具有下述特点：一是体系性，已形成了完整的体系，内容上几乎涵盖了当今关于人权的主要理论问题和基本内容；二是逻辑性，从对“仁”的解说这一原点出发建立理论体系，逻辑紧密；三是主观性，其对传统儒家思想资源的利用，不是历史性的，而是资料性的；不是从历史的“儒家”出发的，而是从“自己”的理念出发的。如，他将《论语》中的论说作出新仁学四原则的萌芽形式及基本价值观念，明确说《论语》没有使用“人权”一语，但其中提出的许多价值观念与人权主义原则是一致的，并作出结论说《论语》的仁道思想是人权主义的理论基础。从《论语》的具体论说，到他的新主义原则的理论基础，两者的逻辑关联究竟是如何建立起来的，他没有论证，也许在他看来，《论语》中相关论说是否是现代“人权”根本就是无关紧要的。四是隐蔽性，其理论体系中存在一些未明确论证的理论预设、逻辑跳跃、语言与理念的跨越或融汇问题，极具隐蔽性。关于杜钢建“新儒家”人权论的批判，笔者将进行专门论述，不在此展开。
六、结语 儒家人权话语的当代身位
从有关儒家人权研究的问题来看，儒家—人权有无论、历史论、关系论和建构论等构成了儒家人权话语的基本内容体系。这些内容的复杂多样，恰恰体现出儒家人权话语处于中西古今之间的纵横交错点上。中西古今之间的交点，是中西文化的重叠部分，也是共识所在，正是在这里产生了人权的“公度性”。当前，中西文化交叠的过程，不但仍然存在，而且还在深化，这是中国传统儒家思想理念向现代转化的文化背景，也是构建中国特色人权话语的隐性背景。以儒家思想为主流的中国传统文化是接引与体认西方人权理论的文化支点，更是西方人权理论在中国获得本土诠释与理解的哲学基石。
（孟庆涛，西南政法大学人权研究院副院长、副教授，法学博士）
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