内容提要：依诠释学观点，人权源于对主体存在方式的解释。不同的主体诠释学对应着不同的人权内容。把人权解释为“自我”和“他我”的权利，虽能使人权摆脱“神权”和“主权”，但在实践中容易导致人权的话语暴力和政治霸权。把人权解释为“他者”的权利，虽符合政治多元主义的现实，却消解了人权中的主体观念，在实践中容易导致人权的虚无主义。而把人权解释为“自身”的权利，实际上承认了个人与族类、个人与共同体之间的连续性，同时避免实践中的人权普世主义和相对主义，进而提供一种较为合理的、对人权本原的非排他性认识。

　　关键词：人权主体自我  他我  他者  自身 

　　一般来说，人权理论由人权内容和人权主体两个部分构成。对人权内容的讨论往往涉及人权本原，西方人权理论的回答大致包括“天赋人权说”“法律权利说”“社会权利说”，中国学者在此基础上还提出“斗争说”“国赋人权说”“商赋人权说”“生赋人权说”等。人权主体的论题则集中在“人—公民”“个人—集体”“生命—人格”的争议，从观念史、立法科学、社会效果、政治意图等角度讨论人权主体观念的内涵和外延。

　　如果说上述人权理论主要是对人权内容和人权主体的“认知”，那么哲学诠释学视野下的人权理论便完全放弃了这种“认识论”的进路，而主张一种“理解的存在论”。该存在论逆转了认识论面向对象的外部指向性，它指向自己并“想象自己置身于这个存在论之中”。易言之，诠释学认为认识对象的真正方式其实是理解自己。从诠释学立场看，人权内容和人权主体都不能通过“认知”来获取，不论认知对象是人性还是历史；对人权现象的理解只能源自对主体存在方式的解释。这是一种人权的主体诠释学，它考察的是作为存在者的主体，而不单是作为权利主体的主体。它不仅包含人权主体理论，更是人权内容理论和人权主体理论的统一，牵涉整个人权观念的本原思考。

　　主体诠释学的人权本原理论并不和任何“认知”意义上的人权本原和人权主体理论冲突。实际上，任何人权理论都预设了某种主体诠释学。以人之抽象本质为基础的人权理论暗示主体“抽象的、赤裸裸”的存在；主张“以往所理解的‘人权’实际上是公民权，而不是人权”，强调政治意义的人权理论暗示主体依据某种特殊“身份”存在；揭示人权观念“从国家政治到全球道德转变”的理论，暗示主体从特殊存在到具体普遍存在的转变。可以说，各种人权理论都对应着对主体的某种理解，反之亦然。与主体的“自我”“他我”“他者”“自身”四种主体诠释学观点对应，人权的本原也可以按照四种主体诠释学归类。

　　一、欲求“自我”权利的人权主体观

　　在诸多人权本原的哲理阐释当中，有一类人权主体观把作为自我的主体之于对象的权力神圣化，把人视为绝对主体，把人权理解为该绝对主体的逻辑必然。该观点主张“尊严”“目的”“人性”等内在于人本身的固有价值，它们使人天然地成为万物之灵和宇宙的精神中心。在西方人权观念史中占据重要地位的“天赋人权说”正是这种“人类中心论”的产物。人的主体性作为不言自明的知识，这一思想发明肇始于17世纪，而在18世纪启蒙运动达到顶峰的时候接近完成。作为主体，人本身就是自足的目的。卢梭鼓吹人生而自由，《独立宣言》宣扬人生而平等，《人权宣言》则把自由平等都视为人生而具有的无条件权利。总而言之，这个时代的“一整套的政治权利原理，其精义全在于人权是天生的，因此是不可剥夺的和不可转让的。从洛克到卢梭，再到美、法的两篇宣言，一贯如此”。

　　这种与生俱来的人权又是靠什么东西来主张其正当性呢？从16世纪的马基雅维利到18世纪的卢梭，启蒙思想家把目光投向了古希腊和希腊化时期的人文精神。在那个时代，由苏格拉底兴起并由伊壁鸠鲁派、斯多亚派等继承下来的对人的关注和伦理关怀影响了罗马法律，孕育了源远流长的自然法思想。后世的格劳修斯、霍布斯、洛克等人进一步将这种思想系统化为不言自明、永恒不变的价值体系。而自然法观念必然暗示着一种不可转让的自然权利——人权。我们不必言明到底是政治需要产生了人权，还是人权促成了政治变革，可以明确的一点是，自然法思想在该时期为人权话语提供了坚实的思想基础。

　　随之而来的问题是：自然法如何被发现，如何成为被普遍认同的知识呢？哲学诠释学认为，我们的认识和真理本质上是解释。自然法和自然权利也不例外，其真理性来自对现实处境的一般理解和社会条件的一般解释。不论通过内省还是通过经验，不论使用理性还是直觉，自然法和自然权利本质上都源于我们对世界的看法。康德说：“除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西”。但问题恰恰在于，作为道德根据的那种善良意志从哪里来呢？到这里康德不得不承认我们在理性层面上已经无法回答这一问题，而只能诉诸一种“哲学人类学”，即“直到现在我还说不清尊重的根据是什么，这可由哲学家去探讨，不过我至少可以懂得：这是对那种比爱好所中意更重要得多的东西的价值的敬仰”。也就是说，善良意志的原始动机无法通过理性证明，而只能来自对人们偏好的解释。

　　可以说，植根于自然法传统中的人权是对作为绝对主体的人的处境的解释。而在从文艺复兴、宗教改革到启蒙运动的几个世纪的观念嬗变过程中，人渐渐和“神”“国”区分开来，人权也渐渐和“神权”“主权”区分开来。但这里的“人”和“自我”是同义词。在笛卡尔以降的近代哲学那里，人被理解为精神“自我”，被理解为“主体”。在认识论意义上，“自我”凭借着知觉的直接性，把持了对内在经验和外在经验的话语权，由此构成整个“唯我论”知识体系的基础。这是近代哲学的主要特征。甚至到了胡塞尔那里，他仍然主张“我——作为自我——具有一个不断地为我而存在着的周遭世界”。实际上，哲学家仍然把自我视为一切存在的原因，即“《笛卡尔沉思》是对这种新唯心主义的最激进的表达。这种新唯心主义认为，世界不仅‘为我’，而且从‘自我’中吸取其所有的本体有效性。”经验的直接给予性转化为一种主体至上的价值判断，这是笛卡尔以来“自我”哲学的重要特征。所以福柯认为，“笛卡尔时代”是把“对自身的关照”转化成“对自身对象性的关照”的时代。这种自足主体观念导致自我对他者的遮蔽，导致人类对于世界和自然的漠视，导致普世性价值对于多元价值的压制。

　　如果人权来自笛卡尔式的“自我”解释，那该人权观念在认识论上总是很难摆脱笛卡尔式的唯我论和独断论困境——本土性的人权观念如何合法地主张普世性呢？科斯塔斯•杜纳兹（Costas Douzina）批判的正是这种建立在“自我”解释之上的人权观。在他看来，“一个重大的悖论寓于人权的中心：权利都是在西方的法律传统中发展起来的，而西方国家却声称它们都是普遍的”。因为西方人权观念建构在“白人男性”的自我形象上，并预设该形象的普世性和道德正当性。西方的自我解释，包裹在人权话语之内，成为文化殖民主义和政治霸权主义的最好修辞。“西方人的世界观中对于普遍性的信念却仍然像殖民主义的这个信念一样强烈。用于输出的新自由主义、善治和低烈度民主都是西方文化包装的现时表达方式。如同早先的各种表达方式，它们都既是救赎的，又是侵略的，允诺最好的但往往履行最糟的。”

　　二、因循“他我”权利的人权主体观

　　第二类主体观则将人权观念奠基于对社会的解释，把人权视为各种社会现实的法律化。从孟德斯鸠到伯克，再到德国历史法学派，我们可以看到天赋人权理论之外的另外一种人权本原理论。这种观点认为人权观念并非通过超验的方式赋予我们，而是在传统习惯、政治生活、共同体文化当中演变，进而被我们发现的。这种进路认为人权观念并不来自先验的“自我”观念，而来源于自我之外的社会历史实在。然而，在自我膨胀的现代背景中，把人权奠基于社会历史实在的企图难以成功摆脱唯我论的魔咒，难以跳出这种既定思维方式的桎梏。

　　把人权的来源解释为社会历史实在的观点不再把目光局限于作为主体的个人，该解释着重强调作为主体基质的、具有历史性的社会存在，这是值得肯定的。然而，社会历史本身无法解释法律现象和人权观念的产生和变迁——在法律中发现法律，在人权中发现人权，这属于循环论证，不可能产生什么新东西，也不可能产生什么新变化。除非法律和人权具有其他来源，否则历史本身就是不可以被理解的。萨维尼一语道破天机：“历史不再仅仅是范例集，而是真正地认识我们自身状况的唯一途径”。由于无法解释历史的流变，于是只好让“自我”披着“民族精神”“传统文化”的“外衣”，重新返回历史主义的理论中。也就是说，人们无法仅仅凭自省和逻辑推演认识自身，历史的价值就在于，它是我们真正认识自己的必要中介。问题的本质在于，正如我们无法摆脱社会和历史而认识人权一样，历史和社会的人权同样无法摆脱自我而得到理解。

　　那么，历史主义何以来认识和发现人权？历史主义者指出，“民族的共同意识乃是法律的特定居所”，传统、习惯法、政治实践等社会现实是民族意识的外化。民族意识诞生于人们的身份认同，或人与人之间的同一性。也就说，所谓的民族精神和集体意识，无非就是扩大了的自我，无非就是抹平了差异的多个自我的集合。与之对应，对社会现实的解释无非就是对另一种“自我”或“他我”的解释罢了。“他我”就是“自我”的副本，是被自我彻底同一、彻底同化的他人。自我和他人的差异被消除了，民族和集体只不过是同质的多个自我的集合。“自我”在实质上不仅先于“他我”，也先于民族和集体。因此，作为对“他我”进行解释的这种人权理论同样主张一种压制性的人权，因为它并没有真正地站在主体的对立面进行考虑，没有考虑被“自我”遮蔽的“他者”。它是“主人”的自我解释，而不是“奴隶”的自我解释。历史上，人类的文化融合更多依靠的是强力，而不是自然演变。习惯法及人权观念的形成同样如此，必然伴随着“自我”对于“他者”暴力或非暴力的压制。即便能够找到一个充分团结的集体，共享具有高度同一性的人权观念，我们也仍然无法证明该社会历史的正当性。难怪有学者指出，“人类并未置身于人权时代，因为到如今人权还仅仅是相对少数人享有的特权”，那是因为作为“自我”和“他我”解释的人权的唯我论特性及其普世化过程中对他人的压制。

　　三、构建“他者”权利的人权主体观

　　第三类主体观将人权奠基于观念史上一直被遮蔽的“他者”，并且把“他者”的“同意”“承认”乃至“认同”视为人权的必要条件。也就是说，人权的本原从一个主体概念，变成了一个交互主体或主体间性概念。人权解释的对象，从“自我”变成了“他者”；人权解释的方式，从“自我”的自说自话，变成了主体之间的对话和交往。

　　真正的“他者”不可化约为“他我”，也不可化约为“自我”，这种差异性和不可化约性是20世纪的重大发现。胡塞尔早期把“他者”视为知识的担保工具，认为当人触摸、观察意向对象时是一种较强的明证，但最强的明证性需要他者在场。“只有当我经验到他人和我经验到同样一个对象时，我才真正地将这些对象经验为客观和真实的”。胡塞尔后期则不仅仅把“他者”看作是知识论下的附属，而是把“他者”问题视为根本，以至于整个“第五沉思”的目的就在于：“了解一个以我思故我在的自我为原则和根基的哲学体系是如何解释有别于我的他者，如何解释一切依赖于这个根本的相异性的事物。”

　　“他者”是绝对的异质性，无法被自我充分认识，也就不可被自我把握，无法像“他我”那样被还原为“自我”，否则，绝对的异质性就不成立。但是，胡塞尔知识论的旨趣让他并没有真正摆脱同一性对于差异性的遮蔽，因为知识论的逻辑起点总是同一性。胡塞尔通过“自我”和自我躯体进行类比而发现的“他者”，必然无法摆脱“自我”的同一，因为“他者”的内涵是“自我”内涵的类比。

　　相比胡塞尔，伊曼努尔•列维纳斯（Emmanuel Lévinas）提供了一种更彻底的“他者”概念。在他看来，把那种作为“他我”的“他者”想象为站在“自我”的角度对“自我”重新理解，这恰恰是胡塞尔没有摆脱笛卡尔的地方。“可理解性、重新显现的发生，都是一种他性被同者定义却无法定义同者的可能性，在这个过程当中差异性是被排斥在外的。这仅仅是同者的自由实践，它是与‘非我’（non-I）对立的‘我’的消失。”列维纳斯认为在胡塞尔知识论旨趣下理解“他者”不可能成功。在他看来，这种哲学气质就是“总体”性，一种以知识为名的总体性。然而真正的差异性很难被称为知识，它总是“特例”，总企图超出知识之外，超出总体之外。因此，在列维纳斯看来，真正的差异性，活跃的、没有被同化和压制之虞的差异性，只可能存在于“无限”当中。

　　既然作为“他者”权利的人权是对于人类无限差异存在状况的解释，那该理论同传统“自我”人权理论的差异就体现在三个方面。第一，他性无法被彻底把握，无法被彻底认识。当“自我”以理解或者认同的方式侵占“他者”地盘的时候，真正的“他者”又已经退却了，总是处于完全异质的领域。所以，人权不是既定的观念体系，而是观念的无限生成。第二，“自我”在逻辑上没有相对于“非我”的优先性，在价值上也没有优先性。所以，通过解释“他者”的存在而获得的人权无法提出有效的人权批判。第三，“自我”的意义是由“他者”提供的，而不是相反。“他者”是永远被“自我”追随着的一位老师。真正的他者是无限性的，是无法被把握的；被认识、被掌握、被同一了的他者不过是“他人”（the other），不过是另一个（another）“我”，而不可能是“他者”（the Other）。“他者”将在“同者”（被同化的存在）面前永远保持神秘性，永远保持新鲜，永远充当“同者”的知识来源。所以，奠基于“他者”的人权理论认为，人权观念的冲突是种必然，但不见得是件坏事，也不见得非要立即着手解决。

　　正如“他者”的他性是一种绝对的差异性一样，作为“他者”权利的人权也具有绝对的差异性。这种人权观念可以克服笛卡尔式人权观念存在的困境。“他者”的人权观否定普世性的人权企图，认为不管什么类型的普世性人权观念，其本质都是总体性的。但总体性的道德主张彼此之间无法通约，这是当代无可争辩的多元论事实。强制推行某种总体性的人权观念，这本身就意味着对他性的压制和拉平，就意味着对他人的漠视和暴力。社群之间、文化共同体之间存在不可逾越的差异性，它们彼此之间互为“他者”。没有人能够逾越绝对的他性，对“他者”人权的任何解释都是越俎代庖。可见，作为“他者”权利的人权观实际上意味着人权观念的多样性，并为人权话语的多元性提供了思想支撑。

　　但是，过分强调人权的“他性”必然会导致一个问题，即：多元的人权话语如何才能避免“各说各话”？异质性的人权观念之间的交流、承认乃至批判如何可能？没有任何标准的人权不具有可行性。正如詹姆斯•格里芬（James Griffin）所言：“‘人权’这个术语几乎毫无标准。几乎没有什么标准来决定它何时得到、何时没有得到正确运用——不仅在政治家当中，在哲学家、政治理论家以及法理学家当中，也是如此。人权的语言就这样降低了自己的价值。”不仅如此，同片面强调人权同一性的后果类似，片面强调人权的绝对他性也会造成道德危机。前者在于自命不凡的父爱主义话语与文化政治帝国主义的实践；后者则在于慷慨激昂的集体主义修辞与相对主义和虚无主义的道德腐化。人权的虚无主义问题在当下已经非常严重了，具体表现为两个方面：一方面，考察二十年前遭受暴虐的卢旺达以及目前仍然驻扎于欧洲边境的叙利亚难民，人权并没有为他们带来实质性的保护。人权标准的多元化削弱了相关国家的道德责任感，于是多元人权话语成为伪善的文明国家最后的遮羞布。另一方面，异质性的人权观念的流行，阻碍了诸多发展中国家在保护人权方面所作的努力。发展中国家有一套适合自身的人权话语，但由于多元人权观念的异质性，很难得到其他国家的承认，这种局面不利于它们争取世界认同，参与国际活动，从而在文化和经济上很难摆脱受歧视的地位。因此，我们还必须继续寻找一种更加合理的人权主体观，以获得更加具有解释力和实践性的人权理解和人权解释。

　　四、理解“自身”权利的人权主体观

　　人权的当代困境在于，既不能把它理解为“自我”和“他我”的权利，又不能把它理解为“他者”的权利。按照“自我”来理解人权，我们便难以真正摆脱西方自由主义人权话语，难以抵御普世主义的简单粗暴。即使退一步，从实用性角度肯定人权观念和人权话语的重要性，承认某种普遍性人权观念尤其必要，但这种人权观也必然无法从“封闭的自我”观念中产生。因为在多元论事实的前提下，“人权被认为是普遍有效的概念，它就必须在理论上是开放的，在文化上不可以设限。天赋人权在理论合法性上的失败，特别表现为它所包含的自毁逻辑”。按照“他者”来理解人权，我们又很难真正肩负起人权话语的内在要求，进而保障每个人（特别是弱势群体）的基本权利。因为从实践上讲，人权必须最终落实于行动的个人，必须落实在每个“自我”那里。我们无法消极地期待“他者”或者“别人”来确保他人和自己的人权。

　　怎样才能两全其美地解决这个难题呢？一种可行的办法是把人权理解为介于“自我”（I/Ego）和“他者”（the Other）之间的“自身”（soi/ self）的权利。反身代词“自身”是对一种特别存在方式的隐喻。一方面它不是主词，不作为主语赋予对象意义，反而作为宾语被其他主词赋予意义，就像作为存在者的自身并不处于绝对主体的地位，它承认世界对其进行建构。另一方面，它又是主体的一种变体，是弱化和碎片化了的主体，而不是虚无，在功能上能够承担相应的道德责任。这样一来，“自身”便成了一种介于“自我”和“他者”的存在。

　　我们已经看到，虽然胡塞尔已经认识到现象学唯我论的困境，强调主体间性和生活世界，不过在先验现象学的总体框架内，他不可能摈弃抽象主体，不可能摈弃主体哲学。因此，“胡塞尔的现象学将服从截然相反的要求：一方面，它必须还原到底，并且坚持在自我中并且从自我中构成他我这样冒险的举措；另一方面，它还需要对他者经验的独特性和特殊性进行解释，尤其是它作为非我的他者的经验”。胡塞尔在这个问题上显然失败了。我们业已指出，奠基于“他我”解释的人权不过是“自我”解释人权的另外一种表现形式。而另一方面，按照列维纳斯那种绝对的、神圣的“他性”，“自我”必然成为消极的非主体。这种没有自信的消极“不作为”和亦步亦趋的个体无法承担起人权所需要的道德责任和政治责任。人权也无法摆脱相对化和虚无化。把人权建立在对“他者”的解释上，这属于对“自我”解释人权的矫枉过正。

　　从哲学诠释学的视角看，人本身就是“历史地存在，就是说，永远不能进行自我认识。一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的”。主体只有在历史活动当中，在同“他者”的交往当中获得承认，才能够主张其存在性。然而，不论是胡塞尔、海德格尔还是列维纳斯，他们都直接把历史对象纳入分析，实际上预设了一种形而上学的直观正当性。雅克•德里达（Jacques Derrida）在《暴力与形而上学》一文当中指出：“形而上学，逃脱不了光的影响，它总是在其对现象学的批判中以某种现象学为条件，尤其是如果它像列维纳斯的形而上学那样成为话语和知识的传授的话。”在德里达看来，“笛卡尔式的沉思”（胡塞尔）、“Dasein”（海德格尔）的解释以及“il y a”（列维纳斯）的体验，其实都是纯粹的思辨，都是在“我思”的处境下批判“我思”，这显然无法成功。

　　保罗•利科（Paul Ricoeur）一方面赞同德里达对于现象学形而上学的批判，另一方面为摆脱这种困境提出了建议。他认为：“不管后来知觉描述得到多么大的重视，现象学的出发点并不是意识活动的无声特点，而是它借助各种符号与事物产生的联系，比如像一个既定的文化所建立的联系。”因此，“现象学应该是结构的，至少一开始是这样”。在他看来，只有强调文化，强调文化现象的结构，才能把注意力集中到实践上，从而摆脱思辨哲学的局限性。利科的主张实际上把实践哲学同思辨哲学结合起来了。对“自我”和“他者”的解释之所以都不能很好地为道德和人权奠基，是因为二者都是思辨的对象，都同实践绝缘。对二者的解释只能形成一套排他性的总体性道德哲学。但对“自身”的解释则不同。“自身”不是实体，也不是思辨的对象。它是故事，也是实践，是通过叙事而被建构起来的“作为自身性的同一”（l’identité comme ipséité）。易言之，它没有实体意义上的核心，它的核心像重心一样，是通过与他者的互动关系而被虚构的，是种“叙事的重心”。“自身”是“作为他者的自身”（soi-même comme un autre/ self as another）。因此“自身”不是绝对的，对“自身”的解释将不会形成一套排他性的总体道德哲学。思辨的同一在这里被摈弃了，取代它的是实践的同一。前者是哲学层面的，后者却是政治层面的。于是“自身”便具有两方面的特征：一方面，它来自“他者”，受制于“他者”，为“他者”讲述的故事所形塑；另一方面，它又建构起“同一性”，建构起一种足以满足道德和人权要求的弱主体性。

　　由此，“自身”的概念已经较为清晰了。把人权理解为“自我”“他我”甚至“他者”解释的权利，从诸如存在的条件和处境当中寻找人权的基本价值和核心内容，这是一种形而上学的进路。而这种进路在理论中总是存在二律背反，在实践中又无法解释复杂的人权问题。而把人权理解为对“自身”的解释，也就等同于放弃人权本原的形而上学，转而强调人权本原的历史性、经验性和实践性。人权来自“自身”的建构史，来自社群和共同体中的人权实践和故事叙说。在这里，“自身”并不主张对社区和共同体的优先，这是同“自我”解释的最大区别。

　　人权的交流、交往史则告诉我们，人权由于某种原因，已然成为当代重要的政治和法律话语，并具有特定的正当性。日本人权学者大沼保昭认为：“以《世界人权宣言》、《国际人权公约》、《维也纳人权宣言》为中心的国际人权规范总体为当今占国际社会绝大多数国家以明示或默示形式所承认接受，当然具有国际正统性，但是，这并不表示其本身就必然具有跨国、文明相容的正统性。”显然，这样一种温和、兼容的主张同一种“自身”的人权主体诠释学更为契合。

　　五、人权主体基于“自身”的哲学意义

　　把人权视为对“自身”的主体诠释学，该解释具有以下几个方面的特色：第一，对人权普世主义困境的消解。把人权理解为“自身”的权利，而进一步把“自身”理解为社会、文化、群体等“他者”的建构，这显然是反普世主义的。作为具体处境的建构，“自身”就是具有历史性和相对性。它不像“自我”和“他我”的存在论解释一样，将人权的基本条件建立在某种既定形式之上，并由此主张普遍一致性。

　　第二，对人权相对主义困境的消解。相对主义的困境有两重。其一，人权需要落实到切实的主体，而无法落实到永远抓不住的“他者”。把人权理解为“自身”的权利，并且把“自身”理解为“归责”功能的需要，理解为叙事的主体，这为人权的责任找到了一个具有主体性的核心，哪怕这个核心不是实体，只是个用语言和故事虚构出来的核心。其二，多元的人权观念需要找到一个可以相互理解的基础。虽然人们没有也不可能在道德哲学意义上具有一种统一的总体性理论，但经验上人们确实普遍认同生命权、人身权等基本权利。这是实践意义上的认同、政治意义上的认同——人们各自持有的不同道德理论在实践中支持相同观点的现象构成了所谓的“重叠共识”。综上，消解相对主义困境的契机是“把个人视为不同团体之间的桥梁”，这种个人是“有差异的同一”。仅强调“同一”的“自我”和“他我”，仅强调“差异”的“他者”，都无法满足要求。

　　第三，对人权实用主义困境的消解。人权实用主义仅从后果的角度来考察人权。如果说人权作为修辞能够起到相应作用，那么该权利便可以被纳入人权话语。但是这样一种基于后果的人权观念缺乏同一性，即：一方面，它无法基于自身观念的同一性，提供一种批判性的人权话语。另一方面，它又容易由于过分强调后果，而与权力现实主义合流。前者用昂格尔（Roberto Unger)的话来说就是“智识上的紧缩”，而后者在福柯（Michel Foucault）看来就是知识与权力的合谋。因此，具备同一性的“自身”概念对于消解实用主义的困境是有效的。作为个体，人们具有相对稳固的价值判断和主观取向，这是由历史和环境所建构的。对于这种由历史叙事建构起来的主体——“自身”而言，人权并不仅仅是一个历史概念，面对未知的未来，它必须凭借内化的观念来判断。可见，基于“自身”解释的人权，本身具有批判性的结构，能够提供规范性的判断。虽然这种判断可能因为具体后果而得到修正。

　　第四，促成人权根基的叙事转向。“自我”和“他者”的绝对性和独白形式，导致“自我”和“他者”的话语总谋求与理性合谋，以便自我证成，说服对手。建立在“自我”和“他者”解释的人权理论也以自我证成为基本进路，在多元论事实的背景下，刚性冲突和对抗便不可避免。因此有学者提出，道德论证解决不了问题，“人权最终得到最好的保护，是要靠众多个人真实的情感、坚定的信念和行为”。当下我们所处的“叙事转向”时代给出了一条理性论证之外的情感认同进路。“叙事对事实及经验加以把握的方式恰恰是其他解释和分析模式——如统计、描述、概括，以及通过抽象概念进行的推理——所无法做到的。”“自身”解释的人权是通过叙事产生理解、共情、承认，进而达成的知识，它不是逻辑必然的知识。探寻人权基础的方法也从逻辑证明变成演绎叙事。故事并不要求非此即彼、非对即错。可以说，叙事是种柔性包容的进路，它有助于消解现实中的人权冲突。

　　当然，将“自身”作为人权主体的本原以及承担者也存在一些理论上的问题。其一，对“自身”的解释是不断持续的过程，它不像“自我”或“他我”以一定形而上学的人类学为基础。对“自身”的解释无法一劳永逸，奠基于“自身”解释基础上的人权也随之不断变化。人权内容、范围、形式的不断变化也对人权实践和人权交往提出了更高的要求。其二，“自身”是被故事不断建构的。但故事是故事，现实是现实，“作为一种方法，讲故事最大的危险是变成谎言”。“自身”作为被建构的主体，在逻辑上对任何故事开放，无法作为人权的自足本原。源于“自身”解释的人权必须和其他人权理论结合起来，才能充分发挥其调和多元观念、消解冲突的作用。

　　六、结语

　　综上，把人权主体的本原理解为对“自身”处境的解释，把人权本身理解为“自身”的权利，仍然不失为一条更为可取的分析进路。“自身”不是观念和逻辑上的抽象主体，它有身份，有故事；“自身”不是孤立的精神实体，它是在共同体中的实践存在。“自身”解释的人权也不是抽象的，它同社会实践、同共同体的命运息息相关。与此同时，“自身”还将外在的道德义务加以内化。它承认某些具体的人权观念，但又不会将其绝对化；它承认人权可能是多元的，但又能够前后一致地为自己主张的人权观念和人权实践负责。可见，把人权理解为“自身”的权利，相对于把它理解为“自我”“他我”以及“他者”的权利，在理论上更能避免各种人权争论对于人权自身价值的削弱，进而在实践当中提供更有效且灵活的解释方案。

　　（高礼杰，西南政法大学哲学系讲师。人权研究院博士后。）