摘要：在“人权”问题上，我们应该摆脱西方形而上学意义的普遍性与特殊性的争论，拒绝、反对霸权主义的价值统治，回归到“多元一体”的历史事实与文化要求中，回归到国际关系的多元诉求与共识中，回归到“人类命运共同体”的担当与实践中。人权的诠释与实现，必须考虑到世界的多元性与文化的多样性，必须与各自的文化传统相适应。只有从“本己”的文化基因中培养、生长出来，人权才能获得其正当性，才能真正实现。中华文明在其悠久的历史中，早已积淀了非常丰富的人权思想资源，如“贵‘人’” “尊德”“追求和谐”等，并很早就明确提出且积极践行着“以民为本”的思想。然而一直以来，西方总是别有用心地在全球范围内蛮横、偏执地推销其人权价值，致使世界秩序总处在威胁与挑战之中。面对这危机，中国的人权解释及其实现路径，或许是一剂“良药”。

　　关键词：人权；普遍性；特殊性；文化基因；民本

　　毋庸讳言，中国古代没有“ 人权”这个概念， 但不代表没有“人权”这一历史事实 。这个概念虽是现代西方的“发明”，但发明者未必真正理解自己所创造的概念，而缺乏这种概念体系的文明形态未必就不存在对诸多属人权利的讨论。情况甚至可能相反，外在高调的宣扬恰恰表明内在的缺乏。至少可以说，“人权”不是嗓门大、姿态高的必然结果，也不是坚船利炮护送的商品或披着“普世价值”外衣的“ 地方知识”，更不是拼网  速抢注的“域名”，它不是任何一种独特文明形态的“专利”，而是需要全人类共同守护的微弱火种，是人类命运共同体的基石——岂容任何话语霸权以任何形式垄断！

　　一、“ 人权”的普遍性与特殊性

　　普遍性与特殊性不仅是哲学问题，也是政治 问题 。在赵汀阳看来，形而上学性质的普遍性与 特殊性之间，其实暗藏着“ 一种价值性的存在论等级制，即普遍性高于特殊性。”[1]34 西方学者米  哈伊尔·伊格纳季耶夫( Michael Ignatieff) 认为：“ 普遍性”这个概念在后现代理论的冲击下，被批评为西方文化将其他文化“他者化”的工具 。西方文化并不试图认识自己，而是通过将非西方的文化视为“特殊性”，来完成自身的“普遍性”认同。[2]35换言之，在普遍性的认同中其实已经包含着对特殊性的排除与抹杀。张汝伦直接指出：“西方普遍主义的背后，是西方的霸权心态。”[3]31 所以，不能谈论“抽象的普遍性”，因为任何一个概念其实都和特定的文化背景与历史条件相联系，[4] 不同的文化类型自然有着不同的文化需求，所获得的普遍性当然也就不同，那么也就不  存在统治所有文化类型的普遍性—那不过都是特殊性的权利诉求而已。事实上正如赵汀阳  所说：“这个策略等价于‘权力即真理’。”[1]35 但我们也不是要否定普遍性，因为这容易陷入相对主义 。陈来教授曾提出“多元普遍性”一说，即“主张全球文化关系的去中心化和多中心化即世界的多元文化主义。”[5]63大概也只有各自回归其特殊性即文化类型之中，普遍性才能获得具体的意义。各类文化类型之间并非相互隔绝、相互冲突，而是在各自回归其特殊性之时，能相互敞开、相互沟通，生成一个“不是一个先天的定义，而是  一个不断丰富和变化的动态结构”[3]36 的普遍性。

　　那么，人权是普遍的还是特殊的呢？ 毋庸置疑，人权这一概念诞生于西方。但在全球化的运动中，特别是二战之后，基于全球性所面临的共同威胁及多元文化的共同诉求，国际社会就尊重与保障人权的普遍价值达成共识，体现在《世界人权宣言》《联合国宪章》《曼谷宣言》《 维也纳宣言》等一系列的国际公约和章程中。这里所说的“共识”并非通过哲学推论得出的普遍结论，而是从现实的国际局势出发，根据各国的具体国情，共同商议、协定、承认并希望得到共同接受、遵守的约定与法规。正如米哈伊尔·伊格纳季耶夫  所认为的，国际社会只要有人权法就足够了，哲学上的“普遍性”论证既不清楚也不可靠，它只会  削弱国际人权法的权威。[2]35 也就是说，作为国际社会普遍共识的人权已无关形而上学的普遍性与特殊性的争论，并且也不是西方人或者某一类人的专利，而是“各种不同文化的碰撞、对话和交流”[6]2所形成的普遍性人权共识。这里所说的普遍性，毋宁 是一种价值意义上的“普遍有效性”，即各类文化传统中优秀人权资源的相互汲取，以共同应对人类当前及未来或许可能出现的威胁与困境。常健认为：“人权共识既是各种文  化自我超越和发展的产物，同时自身也在发展的过程中，需要来自多元文化源头活水的滋养和浇灌。”[6]2 只有这样才能预防任何特殊性在普遍性诉求中形成的单一文化霸权 。也只有这样，在既是全球化又是多元化——多元一体——的今天，人权的普遍性才能得到正确的理解。

　　人权的思想内涵并非完全固化，仍可以甚至必须有更多元、更丰富、更深刻的阐释，才有可能调适当前乃至未来的情状。美国学者突维斯( Sumner B. Twiss )在《儒学与人权讨论的一个建设性架构》一文中曾说道：“即便人权的正当性可以通过道德传统的道德洞见与责任承诺的重叠共识来证明，考虑到文化多样性，它们也必须用适合其自身的道德术语来论证甚至阐明。”[7] 这么说当然不是为了强调人权的相对性以否定人权的普遍性，也不是标新立异另立一套人权的标准与体系，而是考虑到世界的多元性、文化形态的多样性，绝不能再以帝国形态的普世性人权话语来阻碍、压制甚至转变“本己”人权话语的表达。

　　美国学者安婧如( Stephen C. Angle )说：“现代儒家思考人权内容的正确方式不是直接由先前就有的儒学价值推导出人权继而使其普及，而是在一个包容性的过程中参与具有普遍性、世界性角度的谈判。”[8]191 这句话对西方同样成立。实现人权的道路必须根据各自文化的传统以及当下的基本国情。正如张晓玲所说：“人权普遍性是通过人权的特殊性来实现的，人权的普遍原则在实现过程中，必须同各国的具体实际相结合。”[9] 换言之，我们若要正当地讨论当前语境中的人权，就必须回到传统的深度及其复杂性中，才有可能找到适合自身的人权话语表达，才能有属于自身的话语权并主动参与到世界人权的对  话与建设之中，不断地谋求新的、真正普遍的人权共识，推动人类文明的进步。这也正是当前这个时代乃至未来世界所需要的。

　　二、中华文明的精神特质

　　我们的文明传统深沉而悠久，伟大而坚韧，绵延至今，依旧能岿然挺立，历经苦难却绽放光芒 。何以能如此？个中原因正在于中华文明内部有着一种特殊的“连续性的气质”[5]38 。正是有了它作为中心思想和内在动力，我们的文明在历史的激荡之中，在文明的冲突之中，在苦难折磨之中，在巨大的变化之中，总能保持自身特色，贞下起元，生生不息。

　　中华文明的特质究竟体现在什么地方？ 自上世纪 40 年代开始，学者们便根据对传统的理解，对现实世界的判断，乃至对未来的预测和期许，给出了不同的答案。比如：梁漱溟先生的“家庭伦理本位说”，钱穆先生的“人文本位说”，唐君毅先生的“仁心充量说 ”，何炳棣的“宗法基因说”，及当代学者如张岱年、陈来、郭齐勇、楼宇烈、许倬云等也都提出了自己的理解。中华文明的特质中与人权相关者大约有以下几方面。

　　（一）贵“人”

　　中国文化传统一方面倾向于认为，自然本性并不等同于人性 。首先必须从自然走向人文，才能从一个生物意义上的存在成为一个社会意义、道德意义、政治意义上的“人”。美国汉学家安乐哲( Roger T. Ames ) 在其著作《儒家伦理学》中，极富见识地评价了儒家关于“人”的说法：“‘人’于是被看成一个复杂事件，而不是个别的‘ 物体 ’；是个‘成为’的过程而非本质的‘存在’；是不断发展中的‘做’而非独立自治的‘是’；是一系列具体、动态关系的复杂构造而非抽象、概念化的行为者。”[10]141人在政治、社会以及日常生活中不断领受圣德的意义，践履圣言的内涵，并能够在文化、社会、自然等广阔的领域中积极创造，才有可能成为“人”。这正是钱穆先生所强调的“人文本位”。因此，彭永捷教授认为：“儒家的人权思想，包含着对人作为人的督导、提升，在维护人的  尊严、权利的同时，是激励人如何更加完善，更加高尚。”[11]

　　另一方面中华文明中的“人”，并不是西方意义上单子化的个人，也不是概念上的抽象“人”。 人总是在社会之中，必然承担着伦理义务及其社会关系网络中的具体责任 。西方学者也许会据此认为中国文化抹杀了人的个性，极度不尊重人权 。然而事实上，正因各自所承担的责任或角色，反而真正成就“人”的具体性。这种整体观中的“人”才是真正的“人”，也只有在其生存论的真实处境中才谈得上所谓的“人权”。否则，离开社会生活抽象地谈论人权，如果不是别有用心，就一定会在逻辑上无法自洽。换言之，社会性的具体责任承担才是对人及其权利最恰当的表达，而不是抽象的理论推导。

　　其一，人总是生活在“ 社会和文化中”[12] 145，所以人权在整体呈现出“弘扬集体利益为本位的道德价值观”[13]的面貌 。从事实上来说，“群体高于个人”[5]57 。因为在中国传统中没有个人本位，但这并不是说中国传统文化就不重视个人，而是说人非先定亦非自然，首先须成为一个“人”，才能谈及“个人”。但“成人”必在世界整体中才能完成。也就是说，人在创造自己的同时必须创造世界，或者说人必须创造世界才能挺立自身，孔子说：“己欲达而达人，己欲立而立人。”（《论语·雍也》）这与《世界人权宣言》所谓“ 人人对社群都负有义务，只有在社群中他的个性才可能得到自由和充分的发展”若合符节 。所以，中国文化并非不强调个人权利，只是不同于西方个人主义式的权利，而是更注重对个人修身——道德成就——的保护与尊重 。这个修身过程恰恰需要在社群之中才能完成，福克斯 · 布林德利( Fox Brindley )在其研究中说道：“在中国一种人权是基于个人道德责任的概念，以追求达到与一个更大的共同体和自然环境的精神修炼。”[14]31    所以与其说“群体高于个人”，毋宁说正是个人意志的自我抉择，主动承担起这一伟大的人道主义行动 。在整个担负起责任或义务的过程中，个人恰恰是自由的；或者说，只有在这样的行动中，才谈得上真正的自由和人权。

　　其二，人总是承担着具体伦理义务以及社会关系网络中的具体责任。人并不是存在于空泛的没有规定性的集体社会之中，而是生活在一种有远近亲疏的伦常秩序里。人在社群之中总有其具体的身份（或角色），且这个身份是在社会整体中被赋予和被创造的。只有当“所有角色被确定，各种关联得以展现”[15]时，个人才得以成立。 社群其实是通过无数伦常秩序重重联结、重叠所构成的网络，费孝通先生在其著作《乡土中国》中将此种社群结构模式称之为“差序格局”[16] 。

　　在“差序格局”的大网络之中，每个“自己”都是中心，所谓的权利、义务、贡献、尊重等其实都是从这样的“自我”出发，从而辐射至整个社群 。换言之，行动（责任、义务、权利）的承担者都是在社会中有具体身份的人。个人与社群之间不仅不是截然对立的，甚至也没有明显的界限。在这样的“差序格局”之中，个人与社群之间的关系非常具有弹性。集体主义并不会侵犯个人权利，只有当每个个体的权利都得到保障时，集体利益才得以呈现。个人在享受其权利的同时，因其内在的要求，必然主动承担着相应的义务 。正如许倬云先生对“差序格局”的阐释：“差序格局之中，个人既有权利也有义务，人不能孤立，然而人也不是屈服于集体的安排。这一种个人到集体的延长线是开展的，不是断裂的。在这差序格局之中，个人要自我约束，时时刻刻理解个人是集体中的一部分。然而个人也知道，个人不是由集体支配的，个人对集体的义务与他可以从集体中所获得的保障互为因果、相互依附。”[17]221- 222

　　可见，这种整体性的存在方式完全不是某些西方学者如Browaeys等所认为的“牺牲个人需要，来实现更大的集体利益。”[14]30

　　因此，西方人虽然喜欢大谈特谈“人权”，但其实并不懂得其含义，因为“人权”的目标不是个人主义式的利益，而应当以人格的铸造、道德的培养、人生的圆满为出发点，以营造、维系一个良善、健康、和谐的社会。如果像当前西方国家那样毫无节制地夸大个人主义，必然会败坏人自身的道德品质，最终导致人的异化，同时也会破坏政治与社会中的稳定与和谐，最终落入其反讽之中——人权之中根本没有人的位置与意义，成为麦金太尔所说的“人权变成一种高度特殊性的虚构。”[18]纯粹沦为霸权主义（资本、技术）对外侵略殖民、对内剥削奴役的借口。如自16世纪到20世纪帝国主义对全球的殖民与屠杀，不正是其明证吗！所以安乐哲说：“儒家从社会的角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可利用的资源，以帮助我们更好理解我们哲  学根基不足却颇富实际价值的人权观念？”[19]5 能否修正西方的傲慢与偏见，我们不得而知，但可以确定的是，它可以帮助我们更好地理解西方，尤其是加深自我的理解，即如许倬云先生所认为的，中国文化的特征在于“以人为主体”[17]6 。除了保障个人的利益，更重要的是注重对人的品格和精神的提升，正如钱穆先生所说的，“人人都可是圣人。治国平天下之最高理想，在使人人能成圣人。换言之，在使人人到达这一种理想的文化人生之最高境界。”[20]

　　（ 二）尊德

　　中国人早在周初就意识到德的重要性，《 尚书·多士》有云：“天命靡常，惟德是辅。”相似的说法散见于各类经典之中。德的作用：一方面在于意识到“天命无常”“天不可信”，即上帝的绝对权威已经松动、瓦解，所以转而强调人的在世修行，“以德配天”；另一方面因为“民心无常”，所以君王必须以德怀惠，“尊德保民”。“内在于  人的‘德’具有极大的潜力，远比任何外在力量更能保证国家的安全或解救其危机。”[21]212 正因原本作为人格神的天或最高意志的天命，以及作为尘世根基的民心，都变得混乱无序，所以需要人通过自身的修德行动，来重新阐释、联结天与民，恢复上古天人整体共在的理想结构，并以此为基础重新整饬人间，建立一套新的、稳定性更高的秩序——德化的世界。

　　需要清楚的是，中华文化传统中的德，并不同于古希腊荷马话语体系中的“卓越”，也不是亚里士多德所理解的功能性的善，更不是功利主义式的技术性道德，因为这些都不过是为满足个人主义的欲望权利所编织出的“自私与罪恶的合理伪装”[22]。中华文化传统中的德与麦金太尔关于“美德”的定义或许更为接近，不过较之麦金太尔仅偏向于单方面的“获得性”而言，其实要更为全面和丰富，对人权的启发也更加深刻。

　　于内而言，中华文明注重“ 德的个人化和内在化”[21]221，即强调德性修养—修身的意义。通过道德修养，人的身体便可以克服生物性遗传所带来的固化与抑制，在承接传统典范和先人智慧的同时，辅以当下具体和灵活的经验，在人类生活共同体中，不仅展现出道德的光辉，并且还能生成诸如神圣体验、审美感受、理性行动、社会价值等诸多方面的意义。

　　简而言之，经由德性的修炼，个体在克服其乖妄和混沌的同时，自我也逐渐被“德”所充实与拓宽，成德的个体在社群之中从而得到更充分、更持久的实现，并且能够为人类的意义创造与意义彰显持续注入新的力量，如此他“创造世界的效力也就越大”[19]223。由成德之体转现为弘德之体 。这正是孔子所强调的“为己之学”，所以钱穆先生认为修身正是中国人权的实现路径的完美展现[23]。

　　于外而言，中华文化传统认为政治的本质即正德，所以孔子说：“政者，正也。”（《论语·颜渊》）“恭己正南面而已矣！”（《论语·卫灵公》）政治不是外在制度、法规的压抑，自然也不是完全依赖政府机关、强力机制来管理，而是通过君王的德性感召，来激发臣民的内在动力，走向德性修养之途，同时向君王靠拢。美国学者Boodbrerg 及安乐哲将此机制命名为“自愿仿效”（ voluntary modeling ）[19] 190 如此，自然形成一种稳定、健康、和谐的政治秩序。安乐哲、郝大维等认为这样的政治秩序，超越了西方意义上的理性秩序，已经升华为“审美秩序”[19]160-167。在这样的秩序中，人人皆可以在其中找到最适合自己位置，展现个人特殊的意义，每个人都将是独一无二的呈现。并且因为道德上的自我节制，个人可以在社群中得到一种从容不迫的自由。

　　在社会机制上，礼通过其先在的约定性与现实的实践性，把每个独特的人带到确定的、有序且有历史传承性的社会之中，这就意味着人在践行礼之时，也被社会所接纳、塑造，同时获得这个共同体的历史文化记忆。这并不是某些研究者所宣传的，繁琐而又带有强制性的礼仪泯灭了人的个性，使得人权无法实现。诚然，礼或多或 少带有约束的性质，但本质上并非抑制机制，而是安乐哲所说的“一种非正式的社会机制”[10]266，“是一个柔软的实践体系”[24]。人恰恰是因为在礼的践行当中，得以展开其特异的生命的姿态。一言以蔽之，正是礼创造并保护了人的独特性。

　　在教育的方式与使命上，中国传统中的教育更注重的是德性的培养，是内在地“求善”，而不是外在客观地“求真”；注重的是自我的德性教化，而不是对“他者”的指责。简言之，教育以“教会人如何做人”为第一要务。并且教育的对象是所有人，所以孔子说“有教无类”，孟子说：“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧舜之世。”（《孟子·告子下》）也就是说，在中国其实很早就实现了教育的普遍性与公平性。在教育的实施过程中，以“因材施教”为原则，又充分尊重个体差异性，充分发展人的个性。

　　综上，人权与道德不应当是两个隔绝的概念 。人权并不是香港人权学者陈祖为先生所认为的“后退机制”[12]164，相反,道德既是人权的基 本出发点同时也是最终归宿，甚至可以说道德正 是人权的内容，因为“人权的原意是指某种价值观念或道德观念，因而它是一种道德上的权利或义务。”[25]并且在实际操作层面，道德确实需要人权的保护才能更好地实现。蒂瓦尔德（ Justin Tiwald ）也说：“法律和司法程序的构建必须鼓励道德乃至德性的发展。”[8]188道德也不是田史丹所说的“后备机制”[26]，因为道德必须引导着人权，否则人权不是陷入毫无原则的“乡愿”之中，就是落入蒂瓦尔德的诘难之中：“即使存在明确的人权范围也会损害核心人际关系”[8]188。

　　（ 三）追求和谐

　　“和谐”这一观念在中华文化传统中有着特殊甚至极高的意义，恰如安乐哲所说，和谐“被奉为最高文化成就。”“和谐”大概有两层意思：其一，在各种差异性之间的互补中共同成就一个更丰富、更美好、更广阔的统一性，如八音之和与五味之调和，此“和”之本义，也是“多元一体”的思想来源；其二，作为一种极富弹性且持久的“优雅的秩  序”[27]，将多样性维持在一个最恰当、最优美的关系上，各个部分在保持平衡的同时，其独特性也得到充分表达。多样性和差异性是和谐的前提，而和谐又是多样性和差异性应当尊奉的原则。

　　和谐是对一切关系的包容、梳理与引导，使关系朝向于稳定、有序、健康、融洽与美好的状态，“和谐作为处理人与人、人与社会、族群与族群、人与天地等关系的模型。对‘和’的追求也成为中国文化思想的普遍理想，塑造了中华文明的思维方式、价值取向、审美追求。”[5]71具体到本文的主旨来说，和谐“作为现代人权的一个基本原则”[28]，可以处理和平衡各类关系。这大概是西方抽象人权学说忽视的一个重要维度。

　　和谐最重要的特征就是“和而不同”，正如费孝通所说，这体现出了中国人的大智慧[29]538。“和而不同”意味着：其一，否定单一之“同”，因为“同”在本质上是单一化、扁平化、同质化，势必禁锢生命，不可长久；其二，肯定多元化、多样性，包容差异性和独特性；其三，各类“不同”之间相互依存、相互成就，并且处在动态平衡之中；其四，“和”不是无原则无底线的顺从，而是在保持个性的同时又能够尽其所能；其五，“和而不同”的理想指向“天下大同”。

　　近代以来，西方中心主义的霸权话语，“具有一种抹杀事物实质不同（如文化、传统、种族、人种、性别、语言、哲学的实质不同）的独断、错误的普遍主义，造成一种掩盖了各种支配形式的极 权式的欺骗。”[3]30在霸权主义的话语之下，人权只不过是其满足自身利益和欲求以及侵略其他民族和国家的借口。比如美国这些年来对伊拉克、阿富汗、利比亚等主权国家发动侵略战争，无不是打着维护人权的幌子。反观中国政府提出人类命运共同体，提倡各国之间包容互鉴、求同存异，充分尊重各国文明多样性、发展道路多元  化，建构和而不同、兼收并蓄的全球新文明观。 这才是真正的“将实现全人类的幸福作为终极  目标。”

　　和谐的另一个重要特征是人与自然的融洽谐和。自然为人类提供生存空间，人类自身的表现方式及其活动都在其中。但是现在正如《世界科学家对人的警告》中特别指出的：“人类和自然正在走上相互抵触的道路。”事实上，人类环境已经遭到严重的破坏。其中原因当然有西方人权观的影响，因为他们太过重视人对世界的占有和统治，于是“自然”沦为能被占有、算计、攫取的对象。这样的“人权”看起来极大地弘扬了人的主体地位，却给世界带来了极大的灾难，这一危机还会愈演愈烈。个人或公众牺牲的将不只是自由，最终必然导致人类本质（心灵、情感、思维、活动）的变化，即人自身的技术化、欲望化。要知道，“环境权”乃是“人权”的基础，甚至就是“人权”的重要内容！

　　所以，人权的意义不能被无限扩大。不能单方面过度提高人类的尊严与利益而落入“人类中心主义”的窠臼之中，还应当引导人类有所节制，在自然面前始终保持敬畏。陈来教授说：“追求人与自然普遍和谐的思想对纠正那种无限制地征服自然，不顾及环境与生态的平衡，寻求全面、协调  的社会经济发展，有其合理现实意义。”[5]72

　　以上三点虽不足以囊括整个中华文明的特质，却亦足以反映中华文明的精神取向。正因有这类特质，不论是内部的制度设计，还是与外部世界的交往，不论是自身的责任与担当，还是对他人的态度与愿望，无论是对现实的考虑，还是对理想的追求，中国人必然有着自己独特的理解、诠释与行动。习近平总书记在北京大学师生座谈会上指出：“中华文明绵延数千年，有其独特的价值体系。中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因，根植在中国人内心，潜移默化影响着中国人的思想方式和行为方式。”

　　三、民本：中国人权的传统表达

　　中国文化成熟得很早，其标志是：“绝地天通”。李泽厚先生认为，自周公“制礼作乐”，中国就进入“全面理性化和体制化”，礼乐成为“社会秩序的规范准则”[30]。因为神权滑落，上帝不再具有绝对权威，甚至也不再对人世间有督查、管制、调御的作用，以至于君王的政治合法性 ( political legitimacy ) 遭受巨大危机，最终的解决方案是：一方面君王及臣民皆以修德为本，在人间成立一个德化的世界，以德为规范准则维系世  界的合法性和长久稳定性；另一方面以民为本，认为“民为邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓》）将民众的生存状况、心理状态、情绪等（即得失好恶）上升至天帝的权威，作为衡量政治合法性的标准 。如果用我们当前的政治话语来表达，即“ 坚持人民至上，把人民满意作为根本标  准”。

　　学者赵建文以“ 民为邦本”为基础，丰富的传世经典文献为佐证，得出几条非常精彩的论断：1.君权民授；2.立君为民；3.限君为民；4.民贵君轻；5.天下属民；6.人民必胜。[31] 这非常明白地揭示了中国传统中人民的地位与意义。一言以蔽之：“一切权力来源于人民”，当权者必须“顺民意”。古人虽未直接使用“人权”一词，但“民本”表达  的正是人权的真正精神与实质内容。那么这一精神在传统之中，如何来实现呢？

　　其一，养民、富民 。据《尚书》记载，早在大禹时期，古人便已提出“德惟善政，政在养民”之说。 《左传·文公十三年》中亦有“ 命在养民 ”的说法。先秦诸子百家各自给出方案，“均无贫”“富之”“制民之产”“知民之疾”“薄赋敛，轻刑政” “劝耕织”“重工商”“非攻”“救荒”“恤穷赈灾”“养孤寡”等。总而言之，传统民本思想中的养民之意主要体现在：为政者需要提高民众的物质生活水平，体察民众的真实需求，减轻其负担，照顾特殊群体，预防与救治各类灾害，更重要的是反对一切不义战争以营造和平环境。

　　其二，教民、化民。在中华文化传统中养民还只是最基础的，更重要的是要“教民”，所谓“富之，教之”。即是说当经济发展到一定程度，百姓生活稳定、充足之后，更应该注重道德教化。通过教化，一则让人活得更像人，更有尊严；二则可以节制欲望，平衡需求，维持社会稳定；三则增强整个共同体的向心力、凝聚力。通过教化的力量，化民成俗，最终民众与君臣皆内在于德化世界之中，且又承载并维系着这个世界。

　　其三，爱民、敬民。“爱人”当然有指向于个人道德修养的一方面，但更多的是为政者德性修养所洋溢出的对民众的情意与敬意。中华传统文化中的理想政治，并不是完全依赖理性设计、欲望诱惑、强力统摄、焦虑恐惧营销，更多的是以仁心的推扩、常情的感通，来感染和吸引民众，让民众能够主动、自觉地投入到共同体的建设之中，并能在此过程中获得自己的意义。这样的政治便不是冰冷无情的机械程序运作，而是上下之间在德性的感召中，在情的荡漾中，在敬的惕若中，相互关联，相互凝聚 。全社会洋溢出的是相  互的信任、理解与支持。换言之，在爱民与敬民这一内在精神的指引之下，政治彰显出的已经不只是共同体的秩序的稳健，同时也有审美与神圣。

　　中国传统民本思想当然不止以上三大内容，比如还包括对君王的监察以及对皇权的制  约——谏官制度。作为某种民主监察机制，谏官制度对皇权的制约，在一定程度上能够让民本思想落到实处。并且中国很早就已经诞生用法律来制约皇权，法律面前人人平等的思想 。汉文帝时代，张释之就已经明确提出“法者，天子所与天下共也。”（《汉书·张冯汲郑传》）如果君王乖悖民心，或者没有足够的政治能力来养民、富民、利民、惠民，那么他便不再具有权威，他的政治地位也不再合理、合法 。民众便有权利对不正义的君王进行弹劾，甚至发动武装革命等。

　　民本是中华传统语境中的人权表达，并不能完全套用在现代语境中的人权身上，同样也不能用现代人权概念去衡量（苛责乃至否定）古代的民本思想。语境变化这个“古今之别”，不可混淆。不过，民本的真实意蕴是一团活火，早已编辑在我们这个民族的基因之中，只要以正确的方式打开，经过现代的诠释，必将成为人权思想的重要资源 。胡锦涛同志说：“中华文明历来注重以民为本，尊重人的尊严和价值。早在千百年前，中国人就提出‘民惟邦本，本固邦宁 ’‘天地之间，莫贵于人 ’，强调要利民、裕民、养民、惠民。今天，我们坚持以人为本，就是要坚持发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，关注人的价值、权益和自由，关注人的生活质量、发展  潜能、幸福指数，最终是为了实现人的全面发展。”[32]正如习近平总书记在纪念《世界人权宣言》发表70周年座谈会致信中所说：“人民幸福生活是最大的人权。”[33]

　　四、结语

　　与人们普遍形成的刻板印象相反，从综合的角度来看，中国传统文化并不像西方一样到处宣扬、推销自身的人权价值，却实实在在地以民为本。当然人权观念并没有固定的模式，仍在不断发展中。中国当前的人权思想，自然受到全球化运动中各类文化类型中的优秀思想的影响，以及近代以来中国革命思想与社会主义建设成功经验的影响。更重要的是中国文化传统中的人权思想资源，已经像基因一样早就内在于我们中华民族身上，传承着我们民族的记忆，构建着我们的思维与行动。它又像大地一样承载着我们的历史，描绘着我们的底色。

　　在历史事实面前，“人权”一直是西方国家所标榜自由、民主、公平的遮羞布，是西方国家发动“人权战争”的工具，是西方国家满足自身利益侵略其他民族、国家的借口。究其根本原因：一则因其形而上学的普遍性强权诉求；二则因其技术主义的“去人化”本质；三则因资本主义对自身罪恶历史有意或无意地掩盖或矫饰；四则因其个人主义的利己主义本质。所以，他们的“人权”观念必然带着自身的印记。正是这些原因，注定了西方 的傲慢与偏见，把希望寄托在他们对我们的理解与包容上，完全行不通，也完全不现实。他们永远 无法欣赏“山川异域，风月同天”，永远无法理解“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”[29]549这无疑是他们的悲剧，同时也是世界的灾难。得道多助，失道寡助。我们有底气也有理由相信，西方国家以话语霸权对全人类共同财富的垄断行为必定破产！我们有底气也有理由相信，中国及众多对当前及未来世界充满责任感的区域和国家携 手共建，人权观念必将越来越多元化，越来越开放，世界必将朝向多元价值的相互依存的道路发展，人类文明也会更加丰富和多样。

　　最低限度而言，中国文化中不仅有人权思想，而且远比西方更为深刻，因为我们要培养的不是原子式的个人，而是“大写的人”，也就是“圣贤”。仅仅让人摆脱动物本能，无疑只是“人权”的初级阶段，而在精神文化方面让人不断升华，才会超越“基本权利”，从而走向更为高级的“人权”。中华文明中这种高明而深刻的人权思想不是形而上学的逻辑预设，也不是文明从外部贴上去的“金面具”，而是来自于尊德贵人、追求和谐、以民为本的“文化基因”。

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　　（原文发表于贵州社会科学2 0 2 1年第8期，总第380期）