摘要：回归生活世界的人权文化是基于生活经验与现实实践而非西方中心的、先验的、完成式的人权文化。近代以来中国为救亡图存、塑造现代性、改革开放、实现复兴，基于实用主义、功能主义、工具主义对人权予以涵摄吸收，在新中国成立后以之服务于实现人民民主的社会条件、政治前提和制度基础的建设。先验论人权天然具有革命性、反抗性和批判性，中国人生活世界的人权追求基于社会事实、社会行动和社会关系的建设性，不可能由先验推导而成。人权理念与人权生活总是处于相互否定之中，这是人权文化的生命力所在。中国人的精神世界支撑经验性人权文化，中国近现代历史境遇与现代化逻辑锻造功能性人权文化，中国的治理需要和大变局挑战催生平衡性人权文化。

　　关键词：人权文化；生活世界；经验性；功能性；平衡性

　　一、问题的提出

　　钱穆先生曰：“一切问题都从文化问题产生，也都该从文化问题来求解决。”现代性由人权文化而创生成就，现代社会的一切问题也因人权文化而起。而在人类百年未有之大变局背景下，由于掺杂了政治偏好和意识形态对抗、价值观与信仰对立、经济博弈与利益纠葛等因素，人权文化问题已经成为当今世界最具拉扯性、争议性和撕裂性的问题。在很多情形中，包括在理论界严肃讨论的场合和权威期刊发表的重头文章中，人权文化中的“文化”已经不再是文化本身，而已经成为政治原则、意识形态、价值信仰对阵或者现实利益争夺的工具。

　　为了清除人权文化领域日渐加重的、人为制造或是无意导致的偏颇与误解，避免陷入无谓的论争消耗之中，我们需要重回历史的起点——在人权文化进入中国之场景下，探查这一异域的人造物是如何进入我们的文化和生活之中的？重新甚至不断追问这一问题的目的，不是基于知识考古学构建中国人权史之考量，而是为了回答第二个问题：人权文化进入我们的文化和生活之后，是如何与我们的文化和生活发生碰撞冲突、交流互动进而互嵌同构的？并在此基础上进而回答第三个层面的问题，也就是本文的主题：在当下，人权文化为什么成为一个问题？这一问题是何种性质的问题？解决这个问题的路径是什么？

　　要进行有效的人权文化问题的对话，需要首先划定人权文化问题对话的范围。而划定一场对话的范围，最常用的方法是先行给出一个共识性的定义。但截至目前，没有一个人权文化的定义是令人信服的，更谈不到形成共识性的人权文化定义。而更令人不满的是，已有的关于人权文化的众多定义，不仅无助于理解人权文化，反而助长对人权文化的误解和误读。这说明受人类理性局限所致，人权文化是一个不可能下定义的问题。那该如何划定这场人权文化讨论的范围？具体而言，该如何限定本文研究的视角、进路与边界呢？

　　我通过对下述三个问题的断言来解决上述问题：第一，“人权文化”这一概念源自西方，但我们不需要另造一个词语来指代其“能指”，因为在形式上，其“能指”是开放的。但是，因为其是西方文明的历史产物，必内含着西方的偏好与伦理、西方的观念与价值观，其“所指”又必然是西方文化中心主义的，所以必须为我所去除。也就是要取“人权文化”之一般化“能指”，而去其西方特定内涵之“所指”；否则，就会导致词语与其“所指”对应关系的错乱。第二，“人权文化”所“能指”是多层、多面、多维的，是指知识精英阶层主导操作的——也就是理念世界的人权文化，还是生活世界本身所体现、呈现的——也就是实践经验意义上的人权文化？笔者在本文中将努力做到舍前取后。因为不这样做，人权文化问题的讨论就会变成理念之争，而理念之争最终又会沦为语词之争和概念游戏。第三，“人权文化”问题的讨论包括先验本体论和实践认识论等不同层面，在此问题上笔者亦舍前取后，因为先验本体论问题是一个会把讨论要么引入独断论、要么引入相对主义泥沼的问题，而从实践认识论入手进行人权文化问题的讨论，即使不能解决大多数论争，但至少可以为有效讨论的开展清除一些人为制造的障碍。

　　本文所要开展的“人权文化”的讨论，就是先行摒弃西方文化中心主义内涵而取其工具性、有意远离知识精英之理念而直入现实生活世界、进而阔别先验本体论而从认识与方法论入手的理论作业。非西方中心的、非先验的、非完成式的人权文化概念，就是本文的先行限定。就西方而言，人权文化指涉人权将宗教文化终结后的文化形态，因而就是指涉西方人的生活和西方人的存在方式。对中国而言，人权文化则是指涉其一般所“能指”与落定中国后“所指”的结合，人权文化这一人造物在西方是先行进行理念创造、体系打造而后入生活实践的，而其进入中国时，是为了解决当时的、现实的、迫在眉睫的国族救亡图存问题，被本着“拿来主义”“实用主义”“工具主义”原则直接抛入生活世界之中的。人权文化样态不能以是否有较为系统完满的思想体系、理论体系为首要标准，而应以其在生活世界中是否实现了其所指向的目的为首要标准。正因为如此，本文主张回到生活世界来考察人权文化问题，也就是从生活现实、经验实践而非概念上、理念上来考察中国人权文化的结构特征和演化方式，进而探讨中外人权文化持久对峙的根源以及缓解可能性问题。

　　二、人权文化进入与融入中国

　　文化的根源发乎人性，人性的形成有赖生活，而生活的意义基于传统。人权文化——特别是包含固有观念和规范与制度标准的人权文化——是西方历史、文化和传统的产物。近世以降，欧美主导的“世界体系”击穿中华文明“天下体系”，中国被西方强行要求加入世界体系。中国从一开始的被动到后来的主动融入世界体系，引发外来文化与自有文化传统的对峙、对立与碰撞以及交流、互鉴与交融。由于人权问题天然具有政治性和意识形态性，再被叠加进经济利益、军事目的、技术遏制等因素后，其与中国自有文化的冲突又成为各领域文化冲突中最为显著的领域。而且伴随最近数十年中国国力的提升和中国文化影响力的扩展，冲突将会进一步加剧乃至激化。上文已经提到，学者在理念世界中的论辩与缠斗，不仅没有起到应有的理论趋近、话语软化作用，反而是在进一步加剧理论裂痕和扩大文化缝隙。事实证明，在理论与理念裂痕和缝隙处的努力作业都失败了。西方人权理论的解释力、生命力和公信力正在速降已是不争的事实，来自西方学术阵营的反思、反叛及其上一代人权学者横扫天下的气概和自信已不见踪影。中国人权学界数十年孜孜以求国际同行肯认，但与其他学科——比如理科、工科、历史学科、经济学科、法学学科等——获得的国际认肯对比一下，我们就不得不承认我国的人权理论研究获得的国际认肯是微不足道的。

　　我们需要重回历史深处，从发生学视角入手，考察人权文化与中国文化传统之纠葛关系。唯有如此，我们才能找到当下困局形成的真正原因。从人权发生学视角考察，我们会发现形成当下困局的原因并不复杂，只是一些学者不愿承认反而在努力进行着理论掩盖罢了，那就是源自西方传统与逻辑的人权文化正在与当下中国的实践渐行渐远（其与西方自身的实践也在渐行渐远）。对于中国这样一个有着悠久、持久、耐久文化生命力的国家而言，任何外来文化如果不能自带排异反应消除机制，是不可能被接纳的，这是历史多次证明而无需争论的问题。中国文化也当然有起有落、有起有伏，但即使近代以来西方列强在中华大地上恣意横行之时，国人也少有文化断绝之忧。此盖因中华文化禀赋中内含对外来文明的超强吸纳学习、融汇发展能力，中华五千年文明史证明了这一点，改革开放以来波澜壮阔的复兴史更证明了这一点。钱穆先生认为中国文化具有开放性、宽容性、中和性，基于天人合一、万物一体思想，自然觉得外来的一切异样的新东西都可融合协调、和凝为一，对外来文化总抱着高兴接受、容纳消化的态度。但是，中国文化对与其逻辑和传统背反的外来文化之抵制，也同样是超强的。源自西方的已有固定“能指”与“所指”的人权文化，在近代进入中国导致排异与抵制是必然的。而伴随中国国力和影响力的提升，伴随中华文明的复兴，对西方人权文化的排异与抵制将会日渐加剧。这一点不仅在上层政治话语、意识形态和正式制度规范中已是能清晰观察到的现象，在普通民众层面也已逐渐显见。

　　从十九世纪晚期至今的中国人权史，大致可以划分为“五四运动”之前、“五四运动”至新中国成立、新中国成立至今三个阶段，这三个阶段分别对应由被动接受转向主动高扬、由个体人权转向族群生存权、由抵制拒斥转向涵摄吸收三种态度。这三阶段划分的出发点不是为了人权史考证，而仅仅是为了方便描述人权文化在近现代中国史上的表现，从而为探查人权文化与中国文化传统、中国社会运动的关系确立基本坐标。

　　中国的近代化是中国的“天下体系”遭遇西方“世界体系”冲击后的必然过程，是在西方中心史观基础上确立的殖民/被殖民、强盛/衰落、先进/落后、文明/不文明逻辑强力挤压下不得不作出的被动回应。以费正清为代表的哈佛学派提出的“冲击—回应”理论范式虽然备受质疑，但至少对中国近代化何以“开启”这一问题是有解释力的。人权这一概念在“五四运动”前被中国知识阶层的接受虽然是被动的，但却是原汁原味的。根据徐显明老师考证，留学英国尔后居香港任律师的何启、胡礼垣是中国人中最早倡导天赋人权论者，他们作于1887至1889年间的《新政真诠》是近代中国民主与人权的开山之作，该书表达了“人人有权，其国必兴；人人无权，其国必废”思想。黄遵宪、郑观应、梁启超则通过东瀛管道，将日本化了的天赋人权思想引入中国，“公国是，神民权”，“天生人而赋之以权利”，“凡人所以为人者，有两大要件：一曰生命，二曰权利”，“国家，譬有树也；权利思想，譬有根也”……这些判断可谓振聋发聩、惊世骇俗、震动乾坤。而通过由留学英美的严复、容闵等人筑起的西方通道引进的人权观念当然就更为本色、激进。及至新文化运动风起云涌之时，人权成为反专制利器，“争人权”更成为运动力量之源。陈独秀在《青年杂志》第一卷第一号上将人权置于近代文明之首位：“近世文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也。”新文化运动的旗手们高举民主、科学、人权、自由大旗，反传统礼教，反封建道德，开民智，塑新民。为何这一时期，人们能够全盘接受、主动高扬与己文化南辕北辙的天赋人权学说？其根本原因在于该学说的反传统、反专制、反奴役功用合乎中国反专制、行革命的需要。其时之中国的启蒙以开新、反传统以求新生、反专制以达共和、反奴役以求解放之历史需要，与天赋人权观生成之时西方社会的历史需要是相同的，革命逻辑也是一致的，天赋人权论在文化传统迥异的社会中发挥相同的革命性功用有其合理之处。

　　1919年巴黎和会上中国外交失败，中华民族面临亡国灭种危机，五四运动爆发。“思想启蒙”与“救亡图存”两大历史任务合一，人权诉求也由争“小我”之权转向争“大我”之权，也就是由争取个体的自由、自主、自治之权，转向争取国家的主权、民族的生存权。学术界和新闻界在五四运动之后对人权问题的关注度似乎下降了，但实质是发生了由个体性人权向集体性族群权的历史转向。董正华认为五四以后的新文化、新思想运动中依然包含丰富的人权思想，“只不过这时的‘人权’超出了个人自由个性解放的范围，从个体的权利走向群体的权利，从要求个人在国内社会的自由、平等、尊严走向整个民族在国际社会的自由、平等、尊严。所谓‘外争国权’、‘保我主权’，争的和保的，正是全体国人的集体生存权、自主权”。“救亡”非但没有压倒人权“启蒙”，反而开启了人权启蒙新阶段，展开了人权启蒙新形式，即不再是局限于知识界的、观念上的“启蒙”，而是社会整体性的、行动实践性的“启蒙”。西方严格与“群体”“集体”对立的“个体”基座上的人权，在向中国进入和融入的这一过程中，开放出了“群体”“集体”维度。中国人权的群体、集体之维除了有中国文化固有的重群体、重他人、重秩序特质支撑外，更是在特定历史时期基于需要对西来的人权予以实用主义、功能主义、工具主义处理的结果，西方无法理解此点盖因历史境遇不同。在这里，生活世界中的救亡与解放逻辑正当地超越一切理论的应有“原装”逻辑，国权、族权、群权替代、转化、吸纳了个体性人权，也遮蔽、挤压、消解个体人权，则是必然的。

　　新中国成立迄今的人权历程，笔者用“由抵制拒斥转向涵摄吸收”来概括。我们先来看新中国成立后中国为什么抵制拒斥人权之问题。学界通说认为这是由于战后两大意识形态阵营对立导致的。而笔者认为这并不是真正原因，或者说这至多算是思想观念层面的原因，而非是源自生活世界的原因。从生活世界出发，我们会发现两条原因线。第一条原因线：“个体性人权转向族群权”是新中国成立前救亡与解放在新中国成立后的逻辑延续。人权在中国经过救亡解放洗礼和纷飞战火淬炼后型构了群体、集体之维，个体人权神散形灭。撇开传统文化因素来看，这不过是中国现代特定历史的因缘巧合所致，是生活世界的逻辑需要所致，并非有什么深奥的秘密和历史玄机。一个事件一旦出现，一个观念一旦形成，历史一旦发生，就会成为新的历史展开的前提和新的历史形塑的素料。源自救亡与解放需要逻辑中的集体利益高歌猛进，在历史自有惯性作用下，于新中国成立后继续得以延续、强化。而且，这一过程还获得了新制度的支持与支援。

　　新中国成立后，抵制拒斥人权的第二条原因线就存在于新制度逻辑之中。延续新中国成立前的群体、集体共存共生逻辑，在当时受前苏联影响又存在教条理解社会主义的问题，制度创建是基于人民民主而非人权就是必然的，或者也可以说是意图通过“人民当家作主”实现实体的而非西方虚伪的形式性人权。《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》（下文简称“《百年奋斗决议》”）将新中国成立至改革开放前这一时期概括为“社会主义革命和建设时期”，《百年奋斗决议》指出这一时期的主要任务是：实现从新民主主义到社会主义的转变，进行社会主义革命，推进社会主义建设，为实现中华民族伟大复兴奠定根本政治前提和制度基础。根本政治前提和制度基础建设包括党领导建立和巩固工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的国家政权，完成对生产资料私有制的社会主义改造，实现生产资料公有制和按劳分配，确立人民代表大会制度、中国共产党领导的多党合作和政治协商制度、民族区域自治制度，为人民当家作主提供制度保证。我们从《百年奋斗决议》对这一时期的历史定位和成就的概括中，就可以观察到两条与西方原装人权完全背反的逻辑，一是国体设定，二是利益实现进路。国体也就是国家性质，核心在于各种社会力量在国家政权中的地位，或者说是哪一部分人掌握国家政权。我国社会主义制度最根本的一条是“中华人民共和国的一切权力属于人民”。西方人权观赖以存在的基础是无产阶级与资产阶级的对立、个体与国家的对立、私有与公有的对立，西方原装人权就是被统治者、弱者、私主体防御和对抗统治者、国家和公权力的造物。而在新中国成立初期的社会主义制度探索中，当时的人们认为人民既然当家作主了，人民已经是国家权力的拥有者了，断不可能再开出人民以人权防御、对抗人民自己的逻辑。那么，又如何解释1954年《宪法》对公民基本权利的全面列举保护？将1954年《宪法》中公民基本权利体系乃至整部宪法置放于我国制宪社会背景、指导思想要义、社会观念结构、社会制度逻辑之上，从政治学、社会学乃至宪法教义学出发予以解读，我们断不会首先读出公民基本权利体系朝向反抗性、防御性人权的意味，我们读出的首先是该体系的“义务”意味，即该体系不是从个体出发、为己而立的对抗、防御国家和他人的制度安排，而是从当家作主出发、为所有人而立的责任、义务与自我约束机制。而当我们从宪法文本回到其时生活世界之中，就会发现生活逻辑不仅是印证而且更是领先于制度设计，行走上了与西方原装人权完全背反的利益实现进路。

　　在利益实现进路上，西方人权是立基于个人弱势地位、注重防御性权利技术利用、依赖于司法救济的，是面向等级制度、剥削制度、种族对立的制度武器。而我们作为社会主义国家，对人民利益的保护进路是基于对上述制度之政治前提和制度基础的彻底改造，是在平等价值基础上创建人人平等政治前提和制度基础。

　　新中国成立到改革开放前这一时期，从西方视角观察，是彻底远离了人权的，因为“人权”这一词汇在官方意识形态的正面表述中彻底消失了，存有的仅仅是作为被批判的对象的存在。但这样的观察是浮于表面的，这样观察的仅仅是语言的人权、文本中的人权、法律上的人权，而非生活世界中的人权。如果人权并不仅仅是语言、文本、法律上的人权，而是指向生活世界中人们的生活状态以及支撑这种状态的政治前提和整体制度基础的话，我们就能明了《百年奋斗决议》的论断,从新中国成立到改革开放前夕这一时期实现了中华民族有史以来最为广泛而深刻的社会变革之深层含义，进而会明了这一广泛而深刻的社会变革对于实现实体性人权的重大意义。

　　改革开放后，我们对人权的态度由之前的“抵制拒斥”转向“涵摄吸收”，学者对于其中缘由的分析可谓多种多样。但学界大多从改革开放迎来思想解放、计划经济转向市场经济、人治转向法治、国际社会由“军事冷战”转向“人权热战”等几个方面分析其中的缘由。这些分析无疑是切中要害的，但是对于改革开放之后我国人权理论进展、实践进展的评估以及未来走向上，却存在两种截然相反的观点，一种是悲观否定观，一种是人权主流化主张。前面的论证其实已经回答了悲观否定观的起因，那就是对西方人权观的坚执和对中国生活世界、制度逻辑的不察。人权主流化主张本身是没有错的，该主张对推进中国的人权也是有益无害的。但这里需要追问的是：在中国的生活世界、制度逻辑现代演进过程中，人权主流化是可欲的吗？新中国成立后我们建构的生活世界、政治前提、制度基础都不支持“人权主流化”逻辑。这是否意味着对人权的低看与不重视？回答显然是否定的。关键要看“人权主流化”强调的是人权话语的主流化还是人权所指幸福生活的主流化。如果是指前者，那么，有学者认为“中国理论实践界，仍然面临着人权视角过少、人权话语偏弱的局面，需要大力扭转”的说法可能属一厢情愿了。前文已经多次阐述，现代中国人权实践有着与西方人权完全不同的独特逻辑。

　　在中国特色社会主义制度探索的过程中，我们已经形成了系统完整而且事实证明是行之有效的人民利益实现路径，人权话语在中国官方载体和理论界的扩展不过是改革开放后对西方人权挑战的回应，我们既没有照搬也不再拒斥，而是基于实用、功能、工具的视角予以涵摄吸收，实践上如此，理论上亦如此。在现代中国的生活世界中，在政治前提与意识形态体系、思想话语与学术理论体系、生活与制度实践中，人权并没有取得凌驾于其他价值之上的地位，它在当下是被涵摄吸收进《百年奋斗决议》指称的“中国式现代化”之中的，是被涵摄吸收进习近平新时代中国特色社会主义思想，特别是“以人民为中心”“发展全过程人民民主”“推动人的全面发展”“全体人民共同富裕”表述之中的，是被涵摄吸收进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设五位一体总体布局之中的，是被涵摄吸收进全面建设社会主义现代化国家、全面深化改革、全面依法治国、全面从严治党四个全面战略布局之中的。简言之，从国内政治实践看，建国后特别是改革开放以来，我们是从政治前提和制度基础层面，从生产生活基本条件和能力建设诸方面，整体性、系统性、全面性提升国人的人格尊严、政治权利以及经济、社会、文化权利的，但是在话语逻辑和规范表达上，中国并没有为人权之名而人权，而是为人权之实而人权，为实现人民民主而人权，可谓是“图实不图名”的人权。

　　人权领域存在一个根深蒂固的问题，那就是混淆“有价值”与“有权利”的问题，人们往往把有价值的事物等同于“应该设定为法上的权利”；一件事对人来说是有价值的、有利的，就是“有权利去做的”。约瑟夫·拉兹曾犀利地指出，这种观念忽略了另一种可能性，“即当人们相信某些条件对人类生活至关重要、甚至愿意为确保这些条件而奋斗的时候，人们是无需主张或者拥有权利的”。社群主义者也持同样的理论进路。麦金太尔认为从必要利益的前提条件出发并不一定能推导出权利，“我有权做某事或拥有某物的主张，与我需要或意愿通过某事物而受益的主张，是两类完全不同的主张”。由近世以降的救亡图存、现代国家塑造、改革开放、民族复兴等历史逻辑所决定，中国当下人权建设首先是用力于政治前提和制度基础，这全然与政治制度、经济制度、宪法法律制度在数百年间已基本稳定的美西方国家的人权着力点主要是法律上可操作的主观人权规范的设计与完善不同。要探查中国人权文化的样貌就不能脱离了政治前提和制度基础而进行，否则，具体的人权法律规范就会成为无本之木。中国也不以把政治前提、制度基础以及一切有利于个人的“善”都构造成权利路径和策略，因为——正像约瑟夫·拉兹指出的那样——是“不需要”。“‘美好生活’等同于‘权利化’”，“人权主流化成为执政模式好坏的判断标准”，“政治前提和制度基础因为不能权利化，所以不在人权讨论的范围之中”，等等，这些认知都是权利泛化时代的错觉。

　　另外，从话语角度看，还需注意官方正式话语是明确界分国内话语与国家话语的，二者并不遵循统一的逻辑。在国际上，中国并不强行推广自己的意识形态和制度性话语，而且基于对国际人权话语的尊重和国家间相互尊重原则，总是基于国际关系准则、联合国宪章和国际人权宪章的宗旨和原则，表达自身的观点和看法。而面向国内时，一国之政治与法律必须尊重自身的历史、文化和实践逻辑，并不应为了“从外”而随意改弦更张，这也是在当下中国的实践中，人权并没有成为主流政治话语的原因之一。在理念上，我们高度重视人权保障，但在生活世界和制度安排与实践上，人权保障是不可能也不需要另起“主流化”炉灶的。

　　客观回溯历史，是为了正确理解当下。在以上三个历史时期中，为应对相应时期的历史和社会需要，中国对舶来的人权表现为不同的态度。当下中国人权文化样态就来自于上述历史的累积，当下人权领域内在理论与实践的冲突特征也来源于上述历史的累积。从被动接受转向主动高扬、由人权转向群权、由抵制拒斥转向吸收涵摄这三种人权态度，看似是线性前后接续的，但在中国人权的不同历史时期，又往往是共时并存、缠绕交织的，其原因就在于国人对人权的想象是多元多维的，国人头脑中的人权形象与概念是多种多样的。人权史上乃至当下的一切人权冲突与争端的真正原因即在于此。人权是先验的还是经验的，是引发人权冲突与争端的原点性问题。

　　三、先验论人权观的兴衰起伏

　　人权自17、18世纪于西方文化中产生始，就与先验论如影随形。先验论认为人的认识和知识独立于客观世界而存在，先于实践经验而存在。这一认识论主张在西方哲学史上源远流长、根深蒂固。古希腊哲学家柏拉图认为在现实世界之外，存在一个先于经验、超越时空、永恒存在的理念世界，人们关于理念世界的知识先天存在于人的心灵之中，西方思想史上的先验论哲学滥觞于此。对西方文明发展影响深远的宗教神学体系的哲学基础也源自先验论哲学。康德将人的认识归结于人的理性，归结于先于一切经验而存在的认识形式，这在本质上也是先验论的。先验论人权观是西方先验论哲学的逻辑产物，是先验神学衰微后西方遗产的继承者、先验神学的替代者，是康德所谓纯粹理性的同义词。先验论人权观有多个变种，自然权利论、天赋人权观、人权源自人性学说、人权源自理性学说、人权基于自由意志学说、人权基于人的尊严学说等，都可归于先验论人权观谱系中。约瑟夫·拉兹一针见血地指出，远离人权实践而仅从人性出发的人权理论延续了传统进路，“这些观点的基本想法在于它们要确认：人之所以被推定享有人权绝不是因为偶然性（contingent）事实，而是因为自然法和人性本质，以及他属于人类的事实”。

　　先验论人权观与社会实践经验平行而不相交，先于后者而自行独存，这显然是经不起现代科学主义和实践主义的诘问的。但其在人权史上发挥的独特历史性作用也是不容否定的。先验论人权观第一方面的历史性作用是思想启蒙。借助于自然状态的自然权利的思想力量，借助于“天赋”“神予”的正当性的修辞力量，借助于人之本性、理性和自由意志的逻辑力量，先验论人权观完成主体性人的概念和形象的重新塑造。先验论人权观第二方面的历史性作用是借助人权的先天正当性、神圣性和不可侵犯、不可剥夺性话语模式和理论范式，提供了对现实世界中的封建王权、宗教神权、贵族特权予以否定和革命的正当性。先验论人权观第三方面的历史性作用是从其人权想象和假说出发富有逻辑地推导出了主权在民、共和民主、国家负有尊重和保障人权责任等理论造物，为现代政治和法治的发展夯实了思想和理论基础，确立了制度蓝图，指引了探索方向。杜宴林指出：“从历史上看，‘天赋人权’思想显然适合了近代资本主义生产发展的需要，因而也起过一定的革命作用，它是对‘君权神授’的公开否定，并逐渐演化成了近代资产阶级反抗暴力强权、维护每一个个体生命及其尊严的理论武器，推进了现代自由、平等、民主、人权等思想和话语的传播，奠定了近代自由民主的基石。”源起于17、18世纪西欧的人权思潮首先是人学的革命，它把“人”从传统神学关系、君民体制、等级机制中解放出来，使之“成为一个人，并尊敬他人为人”。借助于权利的自然论和人权的天赋论，资产阶级重构了民族国家之国体与政体，构建了新型政权运行模式。在此意义上，天赋人权论又是近代以来西方所谓的自由民主政治的必要的政治想象、理论预设和逻辑前提。

　　先验论人权观发挥历史作用首先基于其政治修辞和权力话术功能，在这一点上，对其进行任何理论分析和逻辑批判其实是多此一举的。人类历史上政治价值和政治意识形态的选择、转向与调整，是多种因素共同促成的结果，可以接受任何主观性的诠释，但不接受规范性分析和理论上的逻辑批判。而唯在实证层面，规范性分析才是有效的。源自西方文化的人权的先验性根基除了上述历史情景和政治需要之外，古希腊哲学的犬儒主义、中世纪宗教哲学“自然法—永恒法—神法—人法”构造、近代以来欧洲的主客观二分哲学都为之提供了认识论根基和范式支撑。追求生活世界背后的统一性——也就是本质——是西方哲学由来已久的传统。追问人权的起源和根基就是在追问人权的本质，天赋人权论看似在讨论人权的起源和根基，而实质是在试图解决人权的“应然”问题，在此意义上，凡是从“实然”出发对它的批驳都是文不对题的。但凡探讨“应然”问题，最终必会有一个凯尔森意义上的“基础规范”，这一基础规范本质上就是学术想象和理论预设，是不能也不需要继续追问的。

　　先验论人权观中的“先验”是可能存在的吗？回答显然是否定的。约瑟夫·拉兹将先验论人权观的特征概括为四个方面：第一，人权是从人类的基本特征中“抽取”的；第二，人权是最基础、最重要的道德权利；第三，某事物有价值就是“有权去做某事”；第四，权利是个人主义的，可以独自享用，而不需要考虑社会属性。他认为这种人权观的致命缺陷在于从不能抽取的地方抽取权利，并误解了价值与权利的关系，对人权实践缺乏解释力。中方学者对西方先验人权理论的反思与批判，大致也是基于上述几个角度。还有一个再简单不过的事实是：世界上的任何一个先验论者都是“受困”于经验之中的，世界上从来没有经验之外的思想者，也就不可有“先于经验”的学术想象和理论设定，这是由人的本质局限性和宿命决定的。天赋人权论者开始思考、开始表达、开始设定“天”之时，就一定是事先基于实践和经验的思考、表达和设定了。先验论和经验论的论争实质就是已有的“经验”与当下经验之间、应有的原则与实有的原则之间的论争。西方思想史发展至今，并没有多少严肃的学者还相信“原装”先验论了——也就是还相信存在柏拉图所说的先天刻在每一个人心灵上的理念世界，人们拥获知识就是对这个理念世界的“回忆”。如果说柏拉图的先验论是“实体”上先验的，那么后来仍具有启发意义的先验论则是“形式”上的先验论，其所要表达的就是人要通过反思世俗经验、功名利益以获取背后的一般性道德法则、伦理原则。自然权利论者霍布斯从工具理性出发，认为人是能够合乎自身理性追求自身利益的动物，这就为人权的个体性、私利性奠定了思想基础。但是由于霍布斯的论证缺乏道德维度，“当霍布斯诉诸社会契约以使自然权利为人普遍承认时，这种建立在利益计算基础上的工具理性并不能保证它的普遍接受性和稳定性”。自然权利论集大成者康德通过一段非常经典的名言表达了他的先验理性立场：“有两样东西，我们愈经常持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异，有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”康德认为人们心中的道德法则“应该”是普遍的、必然的。康德不是从人性而从先验理性出发，认为人的高贵和尊严在于人具有基于理性而行动的道德性，人是有理性才是道德的，才是自由的，人的权利就是这种基于纯粹理性的自由的外在体现。但问题在于，“康德的理性人因属于理智界而超越于时间—空间之外，是绝对的存在，没有身份，没有历史，因而是空洞的”。

　　那么，先验论和经验论的真正区别是什么呢？其实就是应然和实然的区别。人权天生的观念和天赋的原则又是表达什么意思呢？其实就是“应然”的另一种表达形式。自然权利、天赋人权、应有人权虽然概念内涵因为所处学术史的历史时期不同而有差异，但在表达人权“应然”上是一致的，三个概念最核心的部分是相同的。在思想启蒙、文明转型时代，在变法图强、革故鼎新历史时期，对“实然”最具致命性的力量当然来自“应然”的思想，至于如何表达“应然”，只是一个话语技术与策略罢了。“应然人权”首先关联的是人权信仰，是对现有制度的反思和批判精神，是对正义与善等永恒问题的不断提及，是对道德问题的持续坚守，而非人们的“应有利益”。“应有人权”是面向公域的，制度人权、实有人权是面向私域的。在此意义上，前文对康德式自由主义人权观的先验理性、绝对理性、纯粹理性的批判，对理性人主体无身份、无历史、空洞性的批判，又可以说是不公允的，特别是，康德的先验观与前人的不同之处在于他承认社会基础和社会条件的存在。

　　在想象、讨论、设定人权的起源和根基时，自然、人性、理性等概念相对于更为务实的社会、利益、实践而言，在人们的观念中无疑更具道德高度。从西方思想上看，天赋人权论不过是起始于古希腊的“普遍的善”的观念在近代被人权观念取代后的变种。天赋人权，在性质上就等同于自然之善、人性之善、理性之善。这也是天赋人权论在西方理论界和实践界仍有一定市场的重要原因。先验论人权追求的是革命性、反抗性、否定性和反思性而非自洽性和建设性。人权源自人性而固有，人权神圣不容侵犯，以人权反抗专制特权天经地义，在今天仍然散发着思想的光辉和诱人的魅力。但先验论人权观在属性上是绝对主义的，其在特定历史阶段以“绝对命令”方式完成自己的使命后，必定就会迎来经验论的围追堵截。

　　四、经验论人权观的转向与限度

　　先验的、本体论的、绝对主义的人权观之革命、反抗、反思功能的发挥是有条件的，也是有限度的。超出其应有的条件和限度，就会陷入谬误百出之境地。由自然权利、天赋人权、（核心意义上的）应有人权推导制度人权、实有人权列表，就是谬误之一。制度人权、实有人权列表不可能由先验论人权观推导、派生而成，因为它们是一个社会政治、经济、历史、文化等因素综合作用的产物。在批判反思天赋人权观过程中形成的商赋人权、法赋人权、人赋人权等观点，在与先验论人权观相对照时，都可以说是经验论的；类似观点虽然切入视角、关注重点不同，但在其背后却存在统一的逻辑——人权是社会条件和社会关系的反映，因此，与先验的本体论人权观相对，笔者将之统称为反映论人权观，当然也可以统称为经验论人权观。经验论认为一切知识和观念的唯一来源是社会实践和社会经验。功利主义、社群主义、实用主义、实证主义乃至唯物主义都可以说是从经验出发的。经验论人权观包括功利主义、社群主义、关系论人权观，但最典型的是中国坚持的马克思主义唯物论人权观。

　　与自由主义的“普遍理性”概念不同，功利主义者直接诉诸人的欲望以确立人权的正当性。但功利主义人权观至少存在三个无解的困境：一是欲望虽然是天性，但却难以普遍化；二是欲望是道德的对立物，难以证立人权的正当性；三是功利主义“最大多数人最大幸福”原则侵害非多数人权利，而人权本是社会中非强势者维护自身利益的制度工具。

　　与自由主义的“先验自我”概念不同，在社群主义者看来，权利主体是社会的产物，是“自我构成性”的。赵汀阳也曾指出：“在生活世界中，人不是一个预先完成的概念，而是一个可选择的概念。人是一种自相关的存在，人的存在即生活，人选择生活就是选择存在方式，选择存在方式就是创作自身。”社群主义认为个人主义关于理性的个人可以自由选择的前提性认识是错误和虚假的，正确的方式应该是把个人放进其社会的、文化的和历史的背景中。因为人是社会动物，因而都是社会性的，任何个体都不可能脱离社群而存在，进而社群主义者主张“善优先于权利”，“社群主义者断定，作为公平的正义不可能对善具有优先性，反之，我们对善的感知（our conception of the good）应当具有绝对的优先性”。严海良沿着查尔斯·泰勒的思路比较了康德式自由主义与社群主义的理论分野，认为二者差异的根本之处在于对个人与社会关系的理解，前者主张个人本体论，后者主张社群整体论。在前者看来，首要的是先行确定个人权利和自由，再行确定社会意欲要促进的善；在后者看来，首要的是先行确定社会意欲要促进的共同善，权利仅仅是共同善的有机组成部分。社群主义者为回应社会约束的削弱、私人化和分裂问题，从康德式自由主义的个体先验理性、个体自由意志一端走向其反面，先行确定共同体的善的正当先在性，让权利臣服于共同体的善，将其起源立基于共同体的普遍共识之上，并且只承认具体的法律上的权利。社群主义人权观的漏洞和风险是不言自明的。

　　先验主义、功利主义人权论证范式都是围绕“主体”建构来展开，因此可以统称为“主体论”人权论证范式。主体论人权论证范式应归于本体论范畴，其哲学支撑是基础主义，其核心要旨是将人权的起源、来源与正当性建基于人的自然性、天性、理性之上。基础主义进路适应人权启蒙时期，因为它有利于将人权注入人心，以实现人权的开疆拓土，并借以颠覆既存社会秩序。原装人权论的自然性、天赋性、先验性，实质上是对其前宗教秩序之神性权威的遗产继承。但随着人权在生活世界中的落地化与世俗化，“神话”化的人权已经不合时宜了。当今人权文化冲突的原因一方面在于西方文明优越论在作祟，另一方面就是人们仍然沉浸在人权神话中而不能自拔，依然坚执固守着“神话”化的人权命题。这一神话就是理查德·罗蒂概括的神话：“把自己视为非关系的自我，视为独立于他人关怀而自存的自我，以及视为考虑到他人需要而必须给予限制的冷漠的心理变态者的神话。”而社群主义者为了应对社会约束弱化、私人化和分裂问题，则将共同体之善笼罩于个人及个体权利之上，内含了共同体压制风险。

　　为解决先验主义、功利主义、社群主义人权观的漏洞和风险问题，在后形而上学时代，让人权回归生活世界，将人权起源与本源置于社会事实、社会经验、社会行动、社会关系之上，人权论证取道“关系”视角，就成为一种风潮。哈贝马斯将人权置于交往行动理论之上以证立之，他认为生活世界合理化的过程就是人们通过交往理性，实现社会分化、价值普遍化、个人自主性增加以及人权确立的过程。严海良认为，为了克服形而上学人权观之弊，从而为人的尊严提供更为周详的辩护，为人权国际争端提供更为有效的思想资源和制度机制，人权论证范式需要由主体性转向关系性，“总体而言，在后形而上学时代，对人权的正当性论证唯有立足社会经验，实现从主体性范式到主体间的关系性范式的转向，亦即人权的正当性只可能源于主体间的相互承认，实现人的私人自主与公共自主的统一”。严海良体察到了主体性论证范式内在难以克服的弊端，但他并没有抛弃主体性，而是将主体性与相互性视为人权论证中相辅相成的两个维度。

　　“共在存在论”是赵汀阳结合儒家、道家有关哲学观念与西方存在论范畴而提出的一个哲学理论，其意图是对天赋人权论进行釜底抽薪。先验论人权观之前提是对先于经验之“人”的设定，其内容奠基于“先验人”之形象和概念的形而上想象之上。赵汀阳的进路是将“人”放进生活世界——也就是经验和关系之中——来考察，意图通过“共在存在论”解决天赋人权观的三大困境：第一是由“先验人”到“共在人”，解决人权主体的存在问题，人不再是抽象的、孤立的“自在”，而是基于互动关系的“共在”；第二是由“自在”到“共在”，解决人的价值与意义来源问题。在共在之前，每个人仅仅是一个自然的存在，而唯有存在于与他人的共在关系之中，才生成存在的价值和意义问题；第三是由“个体原则”到“关系原则”，解决冲突问题。“只有当人们能够以关系原则为准去理解利益和价值时，合作和幸福才成为可能。人们难以合作的原因与其说是自私，不如说是愚蠢：人们往往没有意识到自私最大化不等于利己最大化。最大最重的利益和幸福是无法独占的。幸福的不可独占性颠覆了个体原则的绝对性和优先性，同时证明了关系原则的绝对性和优先性。”赵汀阳的共在存在论明显具有极强的“入世”特征，融入了典型中国文化立足现实建立合理性的传统。但是，关系原则一旦绝对化，可能会演变为先验论的另一种表现形式。既然“每个人都存在于与他人的共在关系中”是一种生活事实，既然“理性是一个与共在有关的概念，而不是基于孤独存在的概念”是一种必然推导，那么，每一位先验论者提出的先验性、个体性、理性难道就能够摆脱这一生活事实和必然推导的禁锢吗？如果能够摆脱，就等于是承认能够摆脱认识论上的明希豪森三难困境。既然否定了先验理性的存在，那么，先验论者声称的“先验知识”“先验理性”难道不还是来源于生活世界的经验吗？个体原则与关系原则之间难道不是一种“互依互释”关系吗？当一个先验论者开口言“个体”时，一定是在“关系”背景上才是可能的，无“关系”，言“个体”怎么可能？有何意义？怎么落脚？“先验人”与“关系人”、“先验人权观”与“经验人权观”在理论上（非实践上）真的是水火不容吗？

　　立足社会、发乎经验、取道“关系”对人权的论证，看似要与先验论分道扬镳，但目标取向上与先验论并没有不同，都是意图解决人权的起源、本源和本质问题——也就是本体论问题，进而言之，也就是都围绕着“人权是什么、人权从哪里来、人权到哪里去”的思辨，不同的是先于还是基于社会事实。在思辨进程中，先验论者主张存在先于经验的理性，这里的悖论在于：先验论者的大脑却是经验的容器。经验论者主张人权基于社会事实、社会行动和社会关系，这里的悖论在于：其结论无一例外都滑向了形而上的理念世界，实现了与先验论的合流。所以，经验论人权观的贡献并不在于其理论结论——其理论结论并不高于先验论——特别是在人权本体论意义上更是如此，其贡献在于认识论层面，这同时也是经验论人权观的界限。先验论的进路是由理念世界入生活世界，经验论的进路是由生活世界而入理念世界。

　　五、人权文化的理念与生活维度

　　在西方文化和社会中，人权与世界的关系结构与西方宗教与世界的关系结构是一脉相承的，西方人权观的基因密码和程序算法都可以在基督教哲学中找到依据，甚至可以说其不过是后者在现代社会的映射。沿着基督教哲学脉络溯流而上会发现，罗马帝国基督教哲学家奥古斯丁划分了上帝之城和世俗之城，“尽管这个世界上有许许多多国家，人们按照不同的礼仪、习俗生活，有许多不同的语言、武器、衣着，但只有两种人类社会的秩序，我们可以按照圣经的说法，称之为‘两座城’。一座城由按照肉体生活的人组成，另一座城由按照灵性生活的人组成。当它们找到了自己想要的东西时，各自生活在它们自己的和平之中”。奥古斯丁认为现实政治都是恶的，世俗之城是不义的，在世俗之城中永远不可能实现真正的和平与幸福；而上帝之城是正义的，唯在上帝之城降临时才能实现真正的人人平等，实现和平与幸福。1500年西方基督教哲学的核心论题就是教权与君权、教会与国家地位高低、主从之争，也就是上帝之城和世俗之城之争。二者斗争的结局是：教会把世俗权力全面让渡给了世俗政治，而把精神信仰托付给了“人权”，因而又建立起了人权与主权之高低命题。在这个发展脉络中，我们会发现在西方理念中人权的首要意义不在于人权规范体系中表达的利益，而在于人权承载着西方人的信仰延续和精神依归，哪怕人权仅仅是形式上的，哪怕人权并没有带来真正的和平和幸福，西方人对它也坚执不移。“没有乌托邦的世界地图是不值得一看的，因为它遗漏了人一直生活的国度。”当我们把西方的人权文化放在精神需要和信仰层面来理解时，就能明晰其中的原委。

　　以西方神性至上的人权观，在西方完成其思想启蒙、政治合法性再造后，依然以神化姿态凌驾于生活世界之上，意图以人权理念构想为蓝图在人世间建设人权的上帝之城。上帝之城、自然法、永恒法、神法与世俗之城、人定之法构成了难能可贵的理论张力，前者构成对后者的有效制约，从而在西方促成了王权有限思想的产生，这一理论路线是学术界习惯性的叙述路数。但这是否就意味着这使得世俗世界变得更好了呢？在此问题上可谓众说纷纭。人权自诞生后，启蒙了思想，文明了政治，促进了进步，这是基本没有争论的。但是，这就意味着人权实现了自己的全部承诺了吗？回答显然是否定的。

　　一部西方人权史在很大程度上是由想象、移情和偏好编制而成的。社会中人们的行为互动本有多方面的原因，社会运动、社会变革、社会文明转型本有复杂的机制，但为了理论的简洁同时也为了理论的普遍性，人们往往偏好选择、设定、追求一个唯一的话语原点，这是语言实践中的一个常见现象。人权就是西方近代以来话语体系的一个原点性概念。在伦理学界、哲学界、法学界、政治学界，人权被理所当然地尊崇为现代性的理论原点，可谓是康德所称的“先验综合判断”。但是人们往往忽视了在此之外还有更多的学科——比如经济学、管理学、社会学、宗教学、历史学——在使用与人权完全无关的一套话语体系说明历史变革和历史演进的原因与逻辑，即使在与人权具有更强亲缘性的学科中，比如伦理学、哲学、法学、政治学，人权理论不也是众多相互竞争的理论范式之一吗？基于人权的说明比基于经济、技术、政治、权力、斗争、战争、进化、演化、宗教、道德等的说明具有更强的正当性、真理性和说服力吗？在人权史上，法国大革命和美国独立战争被认为是具有里程碑意义的事件，启蒙运动特别是天赋人权学说为推翻法国旧制度、创建共和、颁布人权宣言提供了理论前提，这是学界通说。18世纪的法国天主教教士和封建贵族垄断统治特权，而富有的新兴资产阶级在政治上却处于无权地位，即使没有天赋人权理论予以启蒙和指导，革命难道不是必然的吗？将人权视为革命的成果而非先导，会令以人权思想研究为业的我们感到不适，但难道这不是历史实情吗？美国独立战争是被作为北美殖民地革命者反抗英国统治、争取民族独立的正义战争来记载的，这是因为历史从来都是由胜利者、强者书写的。所谓的革命者本身是殖民者而非被殖民者，所谓的正义战争不过是脱离母国的分离战争，战争的唯一原因就是税收问题，是经济利益之争，是无关正义与人权的《独立宣言》痛斥英王对北美殖民地的暴政，宣布一切人生而平等，人们有天赋的生存、自由和追求幸福的权利，也不过是一种对这场战争的人为粉饰、论证策略罢了。黑格尔就认为权利是为争取承认而斗争的制度表述，人权对同一性的创设体现了互为主体化而非个性化的过程。但因为人们——特别是人权学者——更愿意相信是人权思想启蒙、催生了革命和独立，并且随着时间的推移，人们对这一点的确信逐渐达到了绝对化和政治正确的地步，于是人权就拥获了理论与实践范式的至尊地位。一种理论一旦具备了范式地位，就天然具备了被理论家青睐、崇拜和谄媚的特质，而一旦再被政治权力所欣赏、接受和利用，该理论也就成了一种权力。人权在当今时代就是具有强大话语权力和实践影响力的理论，而生活世界一定会服膺于人权理论吗？

　　人权建设需要观念的创新、理念的突破，需要形而上思想的指引。从自然、人性、天赋等角度抽象思考人的意义、价值、尊严，具有重要的道德意义，对生活世界中的人权而言也是非常重要的，因为这样的“应有”思考可以加强我们对人权思考的高度和深度。反映论人权观从商赋、法赋、人赋等角度，阐释制度人权、实有人权体系，对生活世界中的人权而言也是非常重要的，因为这样的“基于现实”的思考有助于扩展我们对人权思考的宽度和广度。但问题在于——正像约瑟夫·拉兹所质疑的那样——不存在任何有说服力的论据来证明为什么人权实践应该遵循这些理论，“指责当今人权实践建立在不符合传统人权理论的伦理教义基础之上，这也不具有任何意义。它为什么要符合那些教义呢”？其实不仅对人权教义而言是如此，对人类历史上的众多如雷贯耳的大词而言也同样如此，政治实践一定有可能符合古希腊的政治正义学说和中国古代的民本与王道理论吗？

　　美好的人权理念和承诺作为一种必要的张力，在支撑着生活世界尽量向好而尽量避免行为返祖，但并不一定能保证做到。科斯塔斯·杜兹纳指出，自18世纪末发出要求人权的强烈呼声以来，侵犯人权的记录是令人发指的，劳动力被普遍当作廉价的废铜烂铁来买卖，20世纪呈现的是生灵涂炭、种族灭绝、人性沦丧，西方社会贫富分化，南北差距达到历史顶峰，无数人被镇压，无数人在挨饿，无数人被致死，阶级与民族战争硝烟弥漫整个世界，这些侵害人权现象是启蒙运动之前的任何时代所无法比拟的。20世纪的人权悖论在21世纪又有了新的发展，自私的政客们天天踏着新冠疫情亡故者的尸体去国会高谈人权，天天绕过身边成千上万的难民和无家可归者去联合国人权理事会讲台上指手画脚。人权理念世界与生活世界就是这样日渐格格不入，渐行渐远。

　　导致人权理念世界与生活世界疏离的原因其实并不复杂，但却是千姿百态的，这些原因导致了无休止的论争，而无休止的论争又加剧了二者的疏离。千姿百态的所有原因可以归结为两大论题。论题一：在“能指”设定上，人权到底是类似宇宙大爆炸前存在于黑洞中央的那个无限密集、又具有无限势能的“奇点”——也就是创世性人权，还是人权宇宙大爆炸后方生成且今天仍然在不断生成着的生活世界中的一切——也就是生活化的人权？大爆炸之前的人权是先验的人权，是现代人权生活世界的“第一推动”，它显然不同于人权大爆炸和不断膨胀后的温度和密度急剧下降后我们能够观察到、感受到的状态。创世性的人权与生活化的人权自然是完全对立的。论题二：在“所指”设定上，也就是在生活世界中，人权的能指是否有同一标准？认为有同一标准者，大致就是文化绝对主义者；认为没有同一标准者，大致就可被归于文化相对主义者的阵营。因为处于形而上思辨领域的两大论题本身是无解的，而如果再掺杂进论争者的文化背景、价值观、意识形态乃至各类直接或间接利益，人权领域的论争往往导致双方水火不容、势不两立就是在所难免的。

　　要破解上面的难题，或者说虽不能破解但至少想减少误解和困惑的话，还是需要回到对人权理念世界与人权生活世界的关系问题上来，还是应当对人权文化的双层平行结构予以客观体认。所谓双层结构指的是人权文化本就有精英阶层/民众阶层、理论学术/生活日用、理想体系/现实样态、规范制度/实践生活、显态结构/隐态结构双层，每一层各有自己的功能取向，因而自然有各自特有的逻辑，二者的不一致是自然的，强求二者的一致则是变态的。所以，我认为二者是平行的而不能强求一致，强求一致的人权要么会导致人权对生活的专制，要么就会失去自身的精神价值。

　　人权的理念世界和生活世界总是处于尖锐对立和相互否定之中，这是人权文化的生命力之所在。创世性的人权观是社会想象内核中的反思和否定机制，如同添加了生来、自然、天赋等定语的所有事物一样，是“尚未实现”也是不可能实现的面向未来的承诺，是一种具有乌托邦性质的承诺。但基于人类的精神特征、心理需求和道德塑造需要，一种乌托邦性质的——也就是在想象和信仰上是完美无瑕的——人权理念又是不可或缺的。这样的一种人权理念之功能在于牵引人的精神持续开放而不是终结封闭，对人的行为予以不断否定而不是简单证成，如果人们认为自己已经找到了人权的终极真谛甚至于异想天开地认为已经实现了它，那就大错特错了。正像科斯塔斯·杜兹纳所言：“当实用主义的辩护者指出了意识形态的终结、历史的终结和乌托邦的终结时，这并不标志着人权已取得了胜利；相反，这导致了人权走向终极。当人权失去了乌托邦的目标时，人权也就终结了。”我们必须在精神上为形而上人权理念留有必要的空间和领地。

　　一种真正意义的形而上的、具有创世情怀的人权理念总是内含强烈的改造生活世界的天性，但是，生活世界可能会按照其指引的方向演进也可能不会，但人权理念没有权利要求生活世界一定要按照它的逻辑展开。人权史没有为此提供任何证据，在当下和未来也几乎不可能。前面已经证明，一种真正意义的形而上的、具有创世情怀的——即是被自认为是先验的——人权理念也仍然不过是经验的。人类不同于其他物种的本质在于他是“经验性”的动物，如此而已，在此之外没有特别之处。在人类的经验世界中，直接关联当下日用生活的各具特色的部分被直接称之为经验，而超越这一部分的、更为一般性的部分就被定性为“先验”，所以，先验与经验是相对而言的，先验是经验中最具一般性的部分。在此意义上，人们不应一般性地否定形而上学的思考，而是要反思形而上学思考的起点和路径是否存在问题。

　　在伦理学上，人们确定“善”和“应该”之价值命题的路径几经变迁，自然主义、直觉主义伦理学用自然事实、直觉来证成价值命题，情感主义伦理学认为价值不过是主体情绪与情感的表达，休谟认为从事实命题推导不出价值命题。但是当我们不再将价值问题视为是绝对主义的、先验的而是基于经验的人们的想象和期盼的时候，价值命题自然可以从事实命题中推导出来。事实命题就是客观反映事物状态、联系和规律性的命题，价值命题不过是对事实命题的抽象化、一般化的概括。人们在讨论休谟命题时，如果是在形而上学层面，可以说是没有唯一正确答案的，因为此层面涉及到了信仰。如果是在实用主义层面，休谟命题就有两种机会主义的答案：当“是”的事物与自己心中的应然之“善”严重对立冲突的时候，人们就会说从事实命题推导不出应然命题，因为实然与应然是对立的；而如果在相反的情况下，事实命题和价值命题又是可以互相推导、互相证立的，甚至就是一回事。人权的应然与实然之争，就是如此。

　　国际政治领域、精英阶层笔墨官司中的人权文化差异与论争，归根到底是由生活世界的差异导致的。所以，有必要重回生活世界，以描述而非辩解为立足点尝试还原、检视中西方人权文化差异的真实原因。

　　六、生活世界中的中国人权文化

　　笔者在论文开篇讨论了源自西方的人权文化对中国的进入和融入历程，并声明这一讨论不是基于人权考古学的目的，而是为了建立起观察中国人权文化问题的时空坐标。笔者认为任何离开这一坐标的讨论都是悬置了“前提”的讨论，都是不得要领的。这一坐标限定了我们的人权想象空间，也赋予了中国人权文化的“所指”，中国人权文化的“所指”一定是基于中国文化母体、历史逻辑和现世生活的，因这三者决定了中国人权文化一定是经验性的而非先验性的，其属性一定是功用性的而非价值性的，其功能一定是建设性的而非否定性的。

　　文化本来不是一个问题，但它成了问题本身就是一个问题。人权问题成了问题是一个非常偶然的事件，因为此问题是以人权成为联合国关注的问题为前提的，而后者本就是极其偶然的事件。中国本来从百年奋斗奋争中形成了自己卓有成效的一套稳定秩序的意识形态和正当化、合法化政权权力的话语模式，只不过是为了应对国际挑战，才从20世纪90年代开始策略性地将人权话语体系吸纳进了原有体系中，在人权问题上也才变得越来越积极、主动、自信。但需要特别指出的是，这并不意味着人权在中国人的生活世界中所处地位与西方是相同的，西方误认为是相同的，中国学者假想或期盼为是相同的，是引发此起彼伏人权无效论争的根本原因。要把握中国人权文化的真实样貌，就要从中国人的精神文化世界、中国近现代历史境遇与现代化逻辑、中国的治理需要和应对百年未有之大变局挑战需要等方面先行共情式理解中国。如果没有对中国文化的共情意识和深入中国人生活的共情能力，就永远不能把握中国人权文化；不能设身处地，便不能得其要领，接触与交流就只会加剧双方的人权焦虑症。

　　（一）中国人的精神文化世界支撑经验性人权文化

　　中西方人权文化之分野归根到底是先验性与经验性的分野。中国人权文化的经验性特征源自文化母体的控制，而非人们有意而为之，亦非人们有意就能改变。从鸦片战争之后国人就在争论中学与西学之关系，作为清末洋务派指导思想的“中学为体”——即以中国传统纲常名教为决定国运之本——显然是背离其时的时代大势的。但在今天，回首中国融入西方主导世界体系的一个半多世纪的历程，我们会发现中国文化的外显样态已经焕然一新了，但在其深处维系这一文明体生生不息的底层逻辑结构不仅没有改变，反而在当下正展现出了愈益蓬勃的生命力。习近平总书记曾指出：“中国有坚定的道路自信、理论自信、制度自信，其本质是建立在五千多年文明传承基础上的文化自信。”就连美国总统拜登的顾问库尔特·坎贝尔最近也表示：当后世的历史学家回首西方这种“中国应当同西方一样”的自负观点时，一定会感到惊讶：为什么像美国这样只有约250年历史的国家，会认为自己能改变拥有几千年历史的中国？为什么总人口加起来也不及中国的美国和欧洲，却想要规定14亿中国人选择哪一种政治体制？在思维和性格特征上，与西方人重分析、逻辑、论证不同，中国人重综合、感悟、经验。“对西方人来讲，一个观点只要逻辑上讲通了，往往就能认可。对中国来讲，一个观点在逻辑上正确还远远不够，它同时必合乎人性。”在文化与社会观念上，与西方以利为先、以己为本不同，中国人重义轻利，讲求群体先于个体。梁漱溟先生曾言：“在中国没有个人观念；一个中国人似不为自己而存在。”在五千年风雨与历史中形成的重经验智慧、重情理传统、重群体意识，构成了我们这个民族生生不息的文化活水和文化母体。西来的根植于西方传统的人权文化对此文化母体而言只能是嫁接、适应，而不可能是替代。先验性的人权哲学如果不能改弦更张为更具实践性、更可经验的话语体系，则不可能在我们的生活世界中发挥作用，只会形成对既有秩序和生活的负面激扰，只会引发既有秩序和生活对它的排拒、对抗与不屑一顾（这是我们会时时观察到的现象）。

　　赵汀阳在发展了儒家和道家的哲学观念后提出了“共在存在论”，为人权论证提供了一个具有鲜明中国文化结构支撑的方案。他认为西方先验式的“我思”不能说明世界的创造和运作问题，而唯有“做事”才能使自然事件的存在变成一个有价值的存在；我思是孤独的，而“我做”创造了人际关系和互动行为；人本身没有自然存在论目的，于是西方用神的意义为人的意义提供根据，而孔子主张在世问题必须在世解决才是完美的解决。形而上哲学对在世幸福问题是束手无策的，宗教提供的彼岸世界只不过是永不在场的虚幻。赵汀阳认为孔子也许会承认神更伟大，但他追求世界的存在完满性，也就是在一个世界中必须能够解决这个世界的问题，其所持立场是一种现实理想主义——“如果现实主义是好的，除非它同时是理想主义的；如果理想主义是可能的，除非它同时是现实主义的”。中国民众，包括很多政治精英，甚至包括众多学者，对气势恢宏的人权理论和叠床架屋的人权体系往往不以为然，甚至持讥讽反感态度，并不在于它们不掌握人权知识或者不了解人权的价值使然，而是正常的文化排异反应所致。

　　中国文化中并不乏形而上的先验思考，但是中国人的形而上先验思考从来没有建立在西方的先验世界/经验世界、此岸世界/彼岸世界、理念世界/生活世界二分对立思维逻辑构造之上，中国人即使进行形而上的先验思考，也一定是全心全意牵挂着经验生活，一定是融汇先验、经验于一体的，而且一定是取道“经验”先于“先验”进路的。最早出现于汉代班固《汉书·河间献王刘德传》的“实事求是”一词就是强调学术要面向现实、经世致用，这四个字其实反映的是中国人的整体世界观，这与西方逻辑在先、先验先在的世界观可谓是大异其趣。统治中国思想千余年的程朱理学虽注重理学体系的建构，追求心性化、抽象化和逻辑化，但其所构筑的人生伦理道德和信仰体系，是接地的、入世的、生活化而非神学化的，因而就早早完成了对原始粗疏的、缺乏论证潜力的、西方到非常晚近的时代方举起的“天理”“天道”“天命”“天赋”式范式的革命。其实，中国文化中也不乏作为理论体系推理和实践规则推导起点的“先验综合判断”，只不过类似的先验综合判断只是相对于其时当下的人们而言是先于经验的，其不过是前人经验智慧的抽象化，其在生活世界中必须是有效的——并且这种有效性必须能够被观察和体会到，否则就不可能被接受。这也就能解释自近代世界接触中国（不是中国接触世界）以来，代表西方文化精髓的基督教和人权在中国遭遇的命运是具有必然性的。不喜先验思辨，注重经世致用，自不会有宗教的坚执和“天赋”类的思考，我们会发现在中国近代史上，即使当时的当权者和民众接纳了基督教，后来的社会精英又高举了天赋人权旗帜，也仍然是依据经世致用和实用主义理由的。

　　其实，在西方思想界，认识到先验论人权观在认证人权时捉襟见肘、苍白无力而意图另寻路径者大有人在。可以说，坚执先验论人权观的严肃的学者越来越少，政客们倒是另当别论。格维尔茨的人权论证源于康德的理性道德论，但他抛弃了康德的先验理性，而将之建立于人的自愿而有目的的行为上——也就是经验上。他指出，人的行为，是一种在经验上可认清的现象，行为人的行为是自愿而有目标、目的的，因而就是有价值的，每个行为人由于他有控制其行为、为实现他所反复选定的目的而行为的能力，都有价值或尊严。格维尔茨的人权观虽然是基于个体主义的，但他开拓的“经验”方向与赵汀阳从中国传统出发主张的唯有“做事”才生成价值问题有异曲同工之妙，与中国的人权必须基于自身经历与经验就有了认识论上的契合点。

　　中国人权学界一直对中国难以形成一套与西方旗鼓相当的人权理论体系而焦虑，其实大可不必。西方人想象、构造出的人权，从人类长时段历史看，是非常偶然的一件事。中国人不从人权出发想象和拟制适应自己生活需要的概念和文化体系，这并不意味着中国人借助自己想象、拟制的概念和文化体系展开的生活就是反人权的，西方如果要质疑也只能质疑可能性而非必然性，因为还存在另一种可能性，那就是中国人自创生的文化体系与生活同样能够实现甚至超越西方借助人权能够达致的幸福状态。人权观的冲突在两个政治体发展水平差距巨大、实力与影响力悬殊的情形下不会成为问题，而在相反情形下就会成为必须谨慎处理的大问题。美西方在人权问题上的自负归根到底是源自对中国人世界观和生活观的轻视与漠视。

　　（二）中国近现代历史境遇与现代化逻辑锻造功能性人权文化

　　中国虽有自己独特的精神文化结构，但与科学、民主同步引进人权这一西域文明造物时，其时的文化精英们是抱持照搬照抄、全面移植心态的。但前文提到的康有为、严复等人权先贤在激进一番后大都渐趋保守，“原因之一即是理论上的伟大与事实上的难行使他们不得不把所崇尚的西方文化从臬圭位置降到工具位置。不是说西方的权利文化或民主制度已被他们发现了什么缺陷，而是在他们拿之苦斗一番败下阵之后才知其并非穿透中国厚盾的利矛，而不得不将其收拾入库”。近代中国早醒的人权与民主先贤中的一些人在后来由激进革命转向保守改良甚至复归保皇原点，其缘由即在于此。

　　而在孙中山领导的辛亥革命过程中，人权成为革命思想之一部（非全部，亦非主体），并在中华民国约法中得以制度化。但非常值得关注的是，在相隔不久、先后颁布的《中华民国鄂州临时约法草案》《中华民国临时约法》（以下简称“《临时约法》”）中，并未使用人权之概念，权利主体都置换成了集体性的“人民”，均规定人民一律平等，人民有身体、家宅不受侵犯，财产及营业之自由，人民有言论、著作、刊行及集会结社之自由，人民有书信秘密、居住迁徙、信教之自由，人民有请愿、陈诉、诉讼、任官考试、选举及被选举之权。西式基于个体理性的原子化个人的权利到了日本演变成了“臣民”的权利，自是因为日本明治维新后确立的君主立宪政体所致；而到了中国又被置换成了“人民”的权利，其原因就在于《临时约法》之逻辑与美西方宪法质的差异。美西方宪法的逻辑是个体先于国家、个体权利先于国家权力，而孙中山领导的资产阶级革命的首要任务是创建共和国家而非保障人权，《临时约法》在总纲之后依序规定了人民、参议院、总统、国务院、法院，可见这里的人民是被作为主权归属、作为国家权力的一环予以定位的，个体意义上的私的权利是为了其履行公的权力的前提来保护的，其是从民主与民权主义中派生的而非先在的。民国建立之后，人权运动名目繁多，新月派发动的“人权运动”、各界进步人士一起发起的“人权保障运动”、律师界发起的“冤狱赔偿运动”此起彼伏，但均告失败，可谓是昙花一现。其中固然有日本侵华打断人权演进进程之客观原因，但更重要的原因是民国共和政体并不建立于西式人权理念之上使然，人权运动主事者所持理念与现实政治逻辑是背道而驰的。

　　战火纷飞、生灵涂炭、国难当头之时端着葡萄酒言人权是百无一用的，救亡图存之行动锤炼而成的是集体力量、集体记忆、集体意识，即集体文化。在世界历史范围内，靠集体力量抵御强者欺凌、以免被灭厄运，从来都是弱者唯一的出路。新中国成立后世界陷入冷战、反华排华四起、国家面临四面围堵之时，族群共同体自卫的需要不是降低了而是增强了，这才是新中国成立后，“集中统一”成为国家权力运行主导逻辑的根本现实原因。作为中国传统文化底色的族群共同体维度，历经战火淬炼、现实洗礼，构成了对西来的基于个人主义的一切事物的坚不可摧的抵制力量。《百年奋斗决议》将建党二十八年奋斗、实现民族独立、人民解放、结束少数人剥削历史、结束旧中国散沙局面、废除列强特权概括为实现了中国从几千年封建专制政治向“人民民主”的伟大飞跃。而在新中国成立后，又拥获了政治性和制度性的支撑。1954年《宪法》规定了广为后人赞誉的完备的公民基本权利体系，因此，对在基本权利体系之上的、看似抽象实则具体的、作为集体性的“人民”这一概念不能故意视而不见，人民民主是国家的最高价值观，人民民主制度是宪法之本、国家之本，其他制度包括公民基本权利保护制度都是派生、从属和附属的。该部宪法开篇即宣告：“中华人民共和国的人民民主制度，也就是新民主主义制度，保证我国能够通过和平的道路消灭剥削和贫困，建成繁荣幸福的社会主义社会。”总纲第十八条规定“一切国家机关工作人员必须效忠人民民主制度”，第十九条规定“中华人民共和国保卫人民民主制度”。人民代替了奴才，民权代替了君权，共和代替了专制，而非个人、人权、自主代替了后者。那么公民基本权利体系如何定位？从“人人要当家作主”出发，就应首先被定性为当家作主者的责任、义务与约束机制。在“由集体到个体”“由集体定义个体”的逻辑中，所有个体性权利都是功能性的而非价值性的，至少它不具有优先的价值性。在其后，伴随国家政治、经济与社会生活的正常化，由建国初期的《共同纲领》和1954年宪法所确立的国体与政体日趋稳定、稳固和巩固，其背后的人民民主逻辑更是在民众心理意识、政治话语体系、宪法法律规范、政权运行以及经济社会生活领域得以根深蒂固地发展。“没有脱离社会文化情景和生活的问题，任何人权议题和实践都是在一定文化背景和既定的生活世界中展开的。”脱离人民民主这一国体之本，对中国人权文化的任何解读都注定是舍本逐末的。

　　改革开放至今，为应对外部人权挑战和内部制度正当性优化需求，我们不再拒斥人权，但也没有照搬人权，而是对之进行了实用视角的、功能视角的涵摄吸收。尤为重要的是，时至今日，人权话语向我们理念世界的渗透，人权规范在我们生活世界中的掘进，并没有干扰我们文化的核心结构和正常逻辑。虽然从表面上看，改革开放后，人权话语逐渐被脱敏使用，人们的权利意识与日俱增，人权制度逐步健全，人们的幸福指数大幅提升，但这并不意味着人权话语、人权意识、人权制度与幸福就一定是前因与后果的关系。中国今天的发展更重要的是中国特有的政治优势、制度优势、市场优势、文化优势共同作用的结果，在这一庞大的系统中，人权仅仅是一个功能性的子系统。《百年奋斗决议》将改革开放至十八大前的成就概括为：“党坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一，发展社会主义民主，建设社会主义政治文明，积极稳妥推进政治体制改革，坚持依法治国和以德治国相结合，制定新宪法，建设社会主义法治国家，形成中国特色社会主义法律体系，尊重和保障人权，巩固和发展最广泛的爱国统一战线”。《百年奋斗决议》概括十八大以来新时代历史成就时没有直接使用人权概念，而是将相关内容概括为坚持以人民为中心、发展全过程人民民主、推动人的全面发展、全体人民共同富裕取得明显成效等。从中，我们会发现人权——特别是个体意义上的人权——在新时代中国现代化实践逻辑链环中是隐在的而非直接表达的，是“功能性的、结果性的”而非先在性的、价值性的，中国共产党的领导、坚持和发展中国特色社会主义、以中国式现代化推进中华民族伟大复兴，才是先在逻辑、首层逻辑。

　　这一全然不同于美西方的中国现代化实践逻辑事实，必然导致任何谋求中国人权模式、道路与文化与美西方实现一致性的意图都是注定要落空的。因为，任何持客观理性立场的人都会发现，中国从近代历史境遇以及基于其上的现代化实践逻辑中成长起来的族群集体生存优先、族群集体意志先行、族群集体之善先在与美西方基于个体主义的人权观是根本对立的两种人权进路、道路和发展模式，不仅强求一致不可能，甚至谋求“求同存异”也需要调整为“存异求同”，何为“同”？“同”就是习近平总书记多次强调的人民生活幸福，在此意义上，“人权”作为人们为了实现生活幸福而想象、拟制出来的事物，也不过是一种概念与话语工具，一种生活于当下世界中的人们较为普遍使用的一种工具。承认人权是历史的产物，就必须承认它也是历史中有生命长度的现象。

　　对中国文化的理论建构必须基于中国人的生活世界。脱离了一定文化背景和生活世界的人权议题和实践是不存在的，在应然层面上讨论除外。与西方人权的“创世性”不同，中国现代文化和生活世界中的人权是功能性的；与西方人权是批判性原则不同，中国的人权是建设性要素；与西方将人权首先理解为道德权利不同，中国首先将人权理解为法律权利、现实权利。从理论界到实务界，美西方与中国的人权论争早期主要是概念、理论、话语之争（包括但不限于个人主义与集体主义人权观、自由主义与马克思主义人权观、第一代人权与第二代人权、天赋人权与法律人权、人权与主权等），但美西方现在已将论争的焦点转向主要围绕人权实践和实效设置议题，这本身就是西方在意识到其传统人权理论、人权话语体系根基动摇后的一种策略性后撤。

　　从中国文化、中国近现代历史境遇以及基于其而成长起来的现代化实践逻辑中不可能成长出个体人权的价值优先性，但锻造出了功能性人权文化，这一功能主要是抵御族群集体意志、族群集体之善的可能扭曲与极化，因而又体现出了中国人权文化的平衡性。

　　（三）中国的治理需要和大变局挑战催生平衡性人权文化

　　中国不同于美西方独特的现代化实践逻辑之形成，除了上述各方面的原因外，还可以回到生活世界中更为浅显平易之处获得解释。世界近代风云变幻中，一个包含四万万人的族群除了危境中求存续之外，在自然条件恶劣、生活资料获取技术极低条件下，日用生活之秩序安排也必不同于美西方。新中国成立后，人口急剧增加，解决温饱问题就是一个人类历史上从未有过的巨大难题。今天，十四亿人衣食住行的保障和生活的安全有序，是首先需要解决的问题。其必会生成出不同于美西方甚至是与美西方截然相反的现代化逻辑。“生活贫困之苦果有力地说明了闻名百年的史实：没有经济的平等就不会有自由。因此，从压迫之命定论中解放了出来的自由的首要任务是消灭经济剥夺。没有平等的自由是一大‘怪物’。自第一位社会主义者确认了平等下自由的内在联系后的大约150年至今，平等的任务是要给予世上绝大多数人最低限度的自由。”超大规模族群、超复杂社会结构、再加上资源与需求严重不平衡、各阶层、各地发展极端不均衡，中国人权发展面临着与美西方完全不同的前提，概言之，这一前提就是族群共同体之善的先在性。

　　中国人权文化不同与美西方之处还在于各自面向的问题是不同的。曾有学者指出十八世纪以来，现代性话语虽然花样不断翻新，但主题只有一个，那就是社会约束的削弱、私人化和分裂。所以，西方现代化行进至今，最大的问题是找回公共善的问题；人权的最大问题是为权利建立责任与义务平衡机制的问题。温狄·布朗说过：“如果在历史上权利就是满足人们的最大需要，权利也许也是缺乏权利者穷凶极恶的欲求。”人权的自我正当化正在引发“泛正义化”问题，从而导致人权拥获极强的道德扩张性，当人权能够批判一切的时候决策风险也会随之剧增，过度扩张的人权极有可能超越社会有限的认知能力与道德动员能力而放纵某些侵犯人权的现象，人权的不可妥协性可能导致冲突激化，人权对现实的“妖魔化”可能导致人权实践的非目的性后果等。伍德志所指出的上述问题正是西方人权面临的难解问题，因为这正是脱离了文化与历史、不受“社会结构和其他社会实践的牵制”的先验式创世人权的内在本有属性。自由主义人权会继续对社会进行殖民化，“其最终发展的结果就会使整个社会不断分裂，使社会关系单一化，这样，一些人能够获得绝对的、最终的主权，而另一些人却沦为长期受压迫的下层阶级的地位。但是完全的个体主权是一种虚构，是一种极为滑稽的利维坦模拟物”。

　　中国作为一个现代化后发再生型国家，不可能走西方先放任个体人权滋长扩张、待其出现后现代问题时再解决之路。西方文化是“个人自由就是一切”的文化，而中国文化是“社会秩序高于个人自由”的文化，西方现代化社会是以个人权利为本位追求的社会，而中国现代化实践逻辑之基础是族群共同体之善优先，中国人权领域的努力方向是权利与义务、自由与责任之平衡，当然也可以将中国的人权文化定性为“责任先在型”人权文化。中国文化重群体、重责任之内核天然为人权文化生发提供了制衡机制。与西方找回公共善、建立责任与义务机制不同的是，中国要实现权利与义务、自由与责任之最佳平衡，需要在实践中进一步地提升制度性人权之能力。

　　制度性人权之能力如何发挥？张翔研究了德国基本权利双重性质理论，认为从主观性质看基本权利理论首先强调基本权利是个人对抗国家侵害的防御权，因此，“如果不赋予基本权利请求司法审查这种‘主观属性’，基本权利也就几乎不具备任何的权利属性了，也就不可能有任何实效性了”。这一判断放在西方对制度性人权的想象和设定的前提下是没有问题的。但在中国的现代化实践逻辑中，基本权利的主观价值（如果想象其是存在的话）与其客观秩序价值顺序也必定是颠倒的，把中国宪法置放进上文我们阐述的中国现代化实践逻辑中，宪法基本权利体系功能首先不是指向个人的而是指向国家的——也正像张翔2005年所阐述的那样——其首要功能是为国家建立相关制度、分配社会资源、提供组织和程序保障义务、提供国家保护义务以及发挥其“第三人效力”提供宪法根据。2005年至今是中国法治建设确立四梁八柱、中国宪法实施机制加速完善的时期，张翔所期盼的基本权利的首要功能发挥机制并没有出现，而其次要的功能却已深深影响了我们生活世界的方方面面，这就是制度性人权发挥作用的中国实践。西式人权之实现仰赖权利人的自主主张，其保障制度是单一的，其实现力量是单极的。而中国人权之推进是由国家和社会负责的，其实现制度是系统性的，其推动力量是多极的。要讨论生活世界中不同人权文化之利弊得失、尺短寸长，首先必须在其真实实践样貌基础上展开，因为人权实践终归是必受社会文化与历史、社会结构与实践牵制的。

　　七、结语

　　凡是预言性的人权研究都终将失败。如果说历史上曾经出现过实现了的理论预言，那也是因为实践碰巧大致对上了理论预言，而绝非预言性的理论催生、创造了实践。“并不是人权理论决定了人权在实践中的说服力，而是人权实践决定了人权在理论中的说服力。”福山的历史终结论预言曾经轰动一时，他自负地宣称“我们可能正在目睹的不仅仅是冷战的结束，或战后特定时期的过去，而是历史的终结：也就是说，人类意识形态演变的终点和西方自由民主作为人类政府最终形式的普遍化”。但数年之后不得不承认“客观事实证明，西方自由民主可能并非人类历史进化的终点。随着中国崛起，所谓‘历史终结论’有待进一步推敲和完善。人类思想宝库为中国传统留有一席之地”。

　　人权文化在西方已经分崩离析，人权正在走向极端化，正在走向机会主义，正在走向自己的反面。人权在近现代刀光剑影和血与火的洗礼中诞生，其本是为了避免惨不堪言之战祸、丧心病狂之暴行，为了消除暴政和压迫，为了消除恐惧和匮乏而生，但在今天——尤其是在国际舞台上——人权成了美西方政客为了维护一己之私，为了掩盖西式自由民主深陷没落通道带来的焦虑，为了在世界各地继续恃强凌弱的遮羞布。同时我们会发现，如果说人权关联着老百姓生活方方面面的话，以美国为首的西方其实已经意识到其原有的、居高临下的、全方位的人权评判在中国已经富起来并正在走向强起来、全面实施依法治国取得重大突破的事实面前没有说服力了，于是从前些年就在中国的计划生育与人权、死刑与人权、司法人权、环境人权等问题上采取了全面撤退，转向制造强迫劳动等无中生有的人权热点以挑动世界的对立，近期更是出现了一种由人权回归传统意识形态对立话题——即20世纪九十年代之前的政治民主话题——的迹象。尤其是当我们想到这一切是发生在世界上数百万人死于新冠肺炎疫情、成千上万的人们仍在生死线上挣扎、数千万阿富汗的男男女女、老人儿童因战乱而陷入饥饿、恐惧的时候，我们不得不承认：人权已经被其发明者彻底败坏了，西方人权正在走向自我毁灭之途。面对世界百年未有之大变局，习近平总书记提出“构建人类命运共同体”，这就是根植于中国五千年历史与文化的理念表达。不知道西方人权能否理解这一理念的深意，如果不能，人权将会成为未来文明板块对撞的火药。

　　人权在中国社会结构中显然未取得“自我正当性”的要素。批判人权泛化的学者都认为人权已经取得了“在中国当代话语中的强势地位”，在实践上也已经取得“不言而喻”的支配地位，这一判断毫无疑问是罔顾中国生活世界现实的。但伍德志提出的“我们依然要警惕人权成为阻碍中国采取务实发展之路的道德陷阱的可能性”之判断具有极强的面向当下和未来的意义。

　　人权在当下中国不过是一种功能性的、策略性的要素，这是由中国的文化与历史、社会结构与实践现实所牵制和决定的。不仅在中国，即使在西方，人权历史也是非常短暂的，都不过是最近发生的偶然事件。人权实践也仍然处于探索之中而非已经完成，更谈不上理论的终结。人权文化也仍然在展开着、开放着，这一人类的想象和构造物的前程和后续命运如何，属于预测与占卜而非理论可讨论之范畴。但有一点预测是毋庸置疑的：中国人权文化一定会吸纳各方优长而绝无可能听命各方，更无可能以之为本对自身文化母体改弦更张，因为这是五千年历史上从未发生过的事情，一个有着自身独特历史基因与回应挑战逻辑的文化一定是在博采众长基础上维系自身稳定和延续的，对外来文化同时也一定是具备强大免疫、排异与应对能力的。注重整体性行动的中国人权的发展需要与之形成张力的思想资源的支撑，正如哈贝马斯所言——“一种正确领会的权利理论，应当维护个体在建构认同的生活环境中的完整性”，中国文化之基本架构的群己关系在人权领域能否在当下的现实生活世界中实现平衡，决定着中国人权文化的前途和前景。因而，对于中国人权文化而言，形而上的人权批判原则和反思精神又是须臾不可缺少的。

　　（齐延平　北京理工大学法学院教授 科技与人权研究中心主任　本文发表于《人权法学》2022年第2期，因篇幅限制，注释省略。作者身份信息为发文时信息。）