内容提要：尊严和人权在当今被公认是两个相互协调的原则，然而从谱系学的角度来看，将尊严设定为人权的基础，仅是现代人的发明。在古典语境中，尊严被表征为一种政治价值，致敬的是公共事业中的卓越者。作为对政治功勋的奖赏与回报，尊严的配享者有权要求得到国家的承认，并给予恰当的礼遇和敬重。获取尊严有“先赋”与“后致”两种方式，前者依据高贵的血统，后者凭借显赫的军功，以及在常态国家治理中的出色表现。但无论如何，尊严都是在一种差序格局中被定义的。这跟现代社会所强调的尊严面前人人平等的价值取向殊为不同。在古罗马，作为对道德至善的礼赞，尊严也要求驯服和控制肉体欲望，因而其价值立场并非弘扬属于每一个人的自然权利，而是凸显那些卓越者的高位阶与强义务。

　　关键词：尊严　人权　位阶　差等　义务

　　一、引言

　　在今日政治语境中，“人的尊严”(human dignity)与“人的权利”(human rights)的内在一致性似乎是不言而喻的。1948年《世界人权宣言》第1条开宗明义地指出，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。当代一些关乎人权问题的国际公约，不仅将尊严和人权表述为两个相互协调的原则，还把尊严设定为人权的基础，例如，1966年《公民权利和政治权利国际公约》在序言中就向世人宣布：公约中所包含的权利，“源于人类成员的固有尊严(inherent dignity)”。基于这样的强表达，一些西方学者认为，“人的尊严是一个使人权主张获得正当性形式的超验规范”。

　　按照美国法哲学家沃尔德伦(Jeremy Waldron)的看法，说一个概念甲构成另一个概念乙的基础，含有多重可能的解释，其中最重要的两个是：(1)在历史和谱系学意义上，乙产生于甲；(2)在道德规范和法律效力意义上，甲是乙的渊源。据此，尊严与人权的关系就可以拆解为两个基本部分。一个部分涉及规范分析。出于对现代社会的各种反人类暴行尤其是法西斯暴行的痛彻反思，以人的尊严为价值支点，在开放的全球视野中对人权的道德基础进行重构或再造，无异是一项有意义的政治哲学研究工作，尽管这项工作的推进还面对重重困难。另一个部分涉及历史考察。如果不限于“二战”以来的国际人权实践，而从长时段进行知识考古，那么，能不能说，现代性的人权概念是从古典的尊严概念一步步演化过来的？这是本文的问题关切，而要就这个问题做答，则应参照“概念史”的分析理路。

　　依据科塞勒克(Reinhart Koselleck)的经典界说，一个“词语”(word)只有在达到或接近“四化”水平的时候，才能被定义为“基本概念”(basic concept)。所谓“四化”，一是“时间化”，即在大浪淘沙的话语变迁过程中沉淀下来，不仅能用以表述既往的经验，还能打开一道指向未来的期待视野；二是“民主化”，即适用范围不断扩大，尤其是超越狭小的精英圈，在广泛意义上被公众所接受；三是“政治化”，即不是局限于书斋，而是在革命与战争一类的博弈场景中融入社会-政治动员；四是“意识形态化”，即被凝练为高度抽象的观念信条，并且因为这个缘故，可以在合法性争夺中被用来表达不同的甚或迥异的政治诉求。考虑到尊严在当今国际人权话语论述中的显赫地位，将其说成是达到“四化”水准的“基本概念”大概不会有什么异议。但问题在于，一些西方学者明确或含蓄地认为，彰显并守护人的崇高价值的尊严概念，在西方根深蒂固，有着悠久的历史。这种论点成立吗？

　　汉语的“尊严”是由“尊”和“严”二字构成的复合词组，但在西方语境中，它却是一个不可拆分的单词，英语为dignity，法语为dignité，意大利语为dignità，西班牙语为dignidad，德语为würde。不难发现，除了德语稍显例外的写法，“尊严”一词在其他欧洲语言中有着明显的共性。这一共性似乎意味着，至少从词源学意义上说，拉丁文的dignitas是西方尊严概念的源头。有学者认为，dignitas也可以在希腊术语中找到对等项，但是，这一论点目前还得不到知识界的广泛支持。波什尔(Viktor Pschl)指出，希腊词汇中不存在与拉丁文dignitas完全一致的概念，尽管在某些方面，尊严包含了希腊思想文化的元素。格里芬(Miriam Griffin)强调，在希腊语中找不到对译dignitas的词汇。而马索(Stefano Maso)则干脆申明，dignità“绝对是一个罗马式的概念”。

　　不过，在尊严问题上辨析古希腊与古罗马文化之异同，并非本文的写作意图。本研究之所以聚焦古罗马，特别是共和时期的古罗马，目的在于借助西塞罗等人的经典文本，为对勘现代性的尊严概念提供一个古典意义的结构化参照。整个讨论可凝练成这样的设问：谁之尊严？何以配享？笔者认为，从政治史和概念史视角展开的考察，不但可以为理解尊严与人权的关系提供必要的知识背景，还能在一定程度上弥补规范分析的不足，帮助我们更深入地批判反思西方人权话语的建构逻辑及实践盲点。

　　二、致敬“公共事业”中的卓越者

　　当代分析哲学的一个代表性看法是，“尊严”乃一“地位”或“身份”概念，在法律上，指的是一个人基于其环境状况所拥有的权利、权力、权能等等的特定集合。如果追溯历史，可以确定地说，这样的定义方式并不新鲜，问题只是，在古典语境中，“尊严”所标识的“地位”或“身份”，并不平等地普适于每一个人罢了。有学者通过词源学考察指出，拉丁文的dignitas(尊严)一词，联系着一种等级秩序，“意指较高的社会地位，以及该地位给盘踞它的人带来的荣誉和尊敬”。在古罗马，尊严栖居于公共领域，只对优秀的政治家才有意义。因此，关于谁之尊严的追问，可以牵连出以下回应：

　　第一，尊严奠基在伟大的政治功绩之上，特别适用于公职候选人。从一定意义上说，公职竞选就是争夺尊严的形式。候选人围绕着共和国设定的各种“荣誉性的职位”(honos)进行论辩和竞争。其中，最优秀的人被认为具有“至高的尊严”(summa dignitas)，而政治舞台上的“新人”(novus homo)——祖辈没有担任过高级公共职位——若是凭自己的卓越能力获选执政官，也被认为拥有很大的尊严。因此，尊严意味着卓越(excellentia)。西塞罗指出：“最优秀与最理想的状态是富有尊严的安宁(cum dignitate otium)。所有渴望这种状态的人都是‘最优秀的人’，那些达成这种状态的人被认为是高贵者。”但是，在罗马共和国的公共生活中，与纯粹的竞选技巧相对，尊严排除了仅凭玩弄包装或贿选手段而窃取公职的腐败行为。设若这种情况真的发生，则监察官就可以对那些名不副实之人的尊严予以剥夺。

　　第二，作为一种政治价值，尊严对应着在“荣誉阶梯”上占据的高阶位置。西塞罗曾多次谈及“尊严的等级”(gradus dignitatis)。那些担任过高级官职的人，或在任何情况下行使公共权威的人，被认为是有尊严的人。例如，元老院的席位本身就是一种尊严，执政官也联系着相应的尊严(consularis dignitatis)等等。一个人若是没有出任高阶公职，其在政治生活中的尊严就要大打折扣，甚或无从谈起。一般来说，官阶的高低与尊严的大小成正比例关系，即一个人越是在“荣誉阶梯”上攀升到更高的位置，他的尊严也就越大。按照赫勒古亚克(Joseph Hellegouarc’h)的辩证说法，dignitas使一个人具备出任高阶公职的资格，反过来，成功地出任和履行高阶公职，也会增加一个人的dignitas。

　　第三，作为对公共事业尽心尽责之人的奖赏与回报，尊严是权利与义务的集合体。一方面，从权利的角度看，尊严的享有者可以正当地要求相匹配的社会身份和特殊礼遇，否则，其尊严便会受到某种程度的羞辱或冒犯，在严重情况下，这甚至会演化为实施强力报复的理由。例如，凯撒一再宣称，他发动内战的原因就是“保卫他的声名和尊严”。在这个意义上，尊严实质性地联系着贵族的特权，它集合了贵族的权势和威仪，以主观感受论，不外是贵族的“面子”。另一方面，从义务的角度看，尊严不仅意味着有资格索要，还意味着某种“亏欠下”的东西，即公共责任。西塞罗指出：“应该为了我们的dignitati(尊严)而努力工作，为共和国排忧解难，在生活的各个方面考虑应尽的责任而不是个人私利，为祖国承担危险，忍受创伤，直面死亡。”在这个意义上，尊严植根于“公共事业”(res publica)之中，表征了一种为政治共同体服务和奉献的公共德行。明言之，共和国既然给政治领域的杰出人士以特殊的优待，那么，作为一项交换原则，这些杰出人士便应承担保家卫国和教化民众的责任与义务。职位越高，责任越大，义务越强。

　　以上三个方面说的是“谁之尊严”的问题。在古罗马，惟因尊严致敬的是公共事业中的卓越者，能够将一个自由民从平庸之辈中超拔出来，彰显其高贵的身份、地位和荣耀，它才成为人们孜孜以求的目标。在此基础上，如果就尊严“何以配享”的问题继续追问，大略可以区分出“先赋”与“后致”两种基本方式。前者依据高贵的出身，后者凭借显赫的军功以及在常态国家治理中的出色表现。

　　按照史学家的一般看法，古罗马贵族世系的先祖，通常在建城立邦、开疆拓土方面立下过不朽的勋业，但是，其后世子孙往往仅凭自己的出身就可以耸立在普通民众之上。在罗马法中，尊严获得的“先赋”方式被凝练概括为一项条款，即“尊严具有可继承性”。它的辩护逻辑是，贵族世系之所以自然而然地享有尊严，看似出于血统，实则以可追忆的过去的丰功伟业为根据。这种辩护是如此有力，以至某个贵族的后代，即使疯疯癫癫，也依旧保有得自先祖的高贵身份和地位。根据罗马法的规定，一个元老的尊严(dignitatem senatoriam)还能为合法的养子所继承。因此，正如波什尔总结的那样，“不可否认的是，高贵的出身直接把尊严赋予一个罗马公民”。

　　古罗马的社会评价系统，除了推崇血统门第的“先赋”原则，也有相对积极的一面，那就是注重后天政治功绩的“后致”原则。这个原则意味着，一个出身平民家庭的人，如果德行崇高，才能超群，并以实际行动为共和国建功立业，同样可以配享尊严。首先，卓越的功勋体现在对外作战时的英雄行为及其取得的重大军事胜利上。“年轻人争得名誉的第一次表现是在战场上立功，我们先辈中有许多人就是在那里崭露头角的。”老加图虽然出身平民，但他在战争中展现出超凡的英雄气概、丰富的作战经验和卓越的指挥能力，所以就被赋予了高贵的尊严和荣誉。其次，常态国家治理中的出色表现，也是一个公民获得尊严的重要途径。西比阿曾说：“无论战时或平时，都在summa cum gloria(至高的荣耀的状态)从事共和国的活动。”因而，高贵的尊严不仅为那些战功卓著的统帅和将军所享有，还见于那些勤勉履职、政绩优异的文职官员，例如一位执政官或者行省总督。倘若一个公民既没有赫赫战功，又不具备出色的行政管理能力，那他获取尊严的一种常规方式就是练习雄辩术，即通过富有感染力的演说赢得公共赞赏。总之，在古罗马，“政治功绩”(politische Leistung)实质性地联系着“荣誉之路”(cursus honorum)。通常来说，一个人的政治功绩越大，可能得到的官职就越高，在“尊严的序列”(rank of dignity)中占据的位阶也就越显赫。因此，功绩主义导向下的“尊严”，并非固定不变的常量，它可大可小、可高可低。古罗马人对那些叛国者或国家公敌“除名毁忆”(damnatio memoriae)，则又表明，“尊严”不仅是可获得的，而且是可剥夺的。

　　比较起来，现代意义的“人权”，是撇开世间男女在出身、肤色、财富、职位、教育等方面的差异，而仅就其平等的人格性来说的。但是，古典意义的“尊严”恰好相反。在古罗马，一个人因出身贵族世系而享有尊严，同一个人因出身奴隶家庭而永为贱民，乃一体之两面，是一种将对上仰视与对下歧视结合在一起的血统论。支撑“尊严”的另一套功绩主义原则，尽管向自由平民敞开了一条上升通道，但是，一个人作为“人”而具有的“个体价值”(individual worth)，在这里也没什么意义。因为，在政治生活中，“尊严”的获得实为论功行赏，归根到底是精英式的，它表现为按职位高低的区别处理，而不是按普遍人性的平等对待。对古罗马人而言，所谓“尊严”受到漠视、冒犯和羞辱，无非是一个高贵者没有得到按其身份所应得到的礼遇、尊重和敬仰，故而，相应的救济措施也就不是诉诸普遍性的人权保障，而往往是施以私人性或集团性的报复。

　　三、不言而喻的特殊优待

　　在古罗马，“尊严”概念经常见于公共演说和政治论辩，堪称主流话语中的一个热词和大词。它不仅用来说明出身的高贵、政绩的伟大，有时还被推广至文艺领域，用来说明审美趣味和生活品味的出类拔萃。这跟“德性”(virtus)一词的价值蕴含，即“优秀”和“卓越”高度契合。但是，按照古罗马的正统伦理，在等级秩序中被定义的尊严，本质上是一种“主人道德”而不是“奴隶道德”。借用尼采(Friedrich Nietzsche)的话来说，它展现了一种属于高贵者的“凯旋式的自我肯定”。

　　古罗马公共生活中的一个特别景观，是元老院为了奖赏战功卓著的军事将领而举办的声势浩大的凯旋仪式。在这种仪式上，得胜的罗马统帅乘坐四匹白马拉的战车，从战神广场一路浩浩荡荡开向朱庇特神庙。凯旋的队伍不仅包括班师的公民兵，还包括战俘及多种形式的战利品。“凯旋将军”身着紫色托迦袍，手握鹰杖，面孔被涂上红色，以此模仿“至善至伟”之神朱庇特。当凯撒打败庞培，被认为挽救了共和国的分裂后，他的官邸正门加装了三角门楣，象征太阳神庙，象牙座椅被替换成镶金座椅，其生日也变成了公共节日。有人曾为凯撒竖立起一尊雕像，基座刻着“致不可战胜之神”。

　　对罗马人来说，享有尊严即意味着享有特殊优待。这种特殊优待可能是彰显高贵门第的族徽、名号，也可能是标示高贵身份的衣着、装束，还可能是在社会交往场合的高规格礼遇。而无论哪种方式，特定的尊严对应着特定的优待都是不言而喻的，就像自明的“公理”一样。由于古罗马的尊严嵌入在一种等级秩序之中，因此，当它以可视化的形式展现出来的时候，便发挥着“别贵贱”与“续尊卑”的社会功能。

　　一个典型的例子是罗马人的走路方式。“奔跑的奴隶”是罗马戏剧的常见主题；自由民以恰当的速度走过城市是比较合适的；而上层人士则应该舒缓地行走。西塞罗曾制定详细的行为准则，包括步履、坐姿、吃相、卧势、眼神、面部表情以及双手和双脚的动作等等，所有这些都要尽可能避免矫揉造作、生硬鲁莽。在行为方式上，地位较高的人必须与他的尊严相适应。行走不能仓促地过分快步，因为那样会气喘吁吁，脸色生变，面部特征扭曲，这表明缺乏稳健；但也不能缓慢成慵懒的样子。高贵者的理想步伐既不应太快，又不宜太慢，因为特别显眼和夸张的步态都与其身份不符。可以说，仅凭行走的姿态就可以辨识罗马人在社会中的地位。

　　对尊严的表现而言，特定的服饰是必不可少的。托迦袍是罗马人荣耀的象征，不同的装束能够反映出一个人在社会中的身份差别。诗人维吉尔曾礼赞罗马：“世界的主宰者，这个穿托迦袍的民族。”元老们以自己身着托迦袍而感到自豪，因为没有公民权的人就没有穿戴这种服饰的资格。当一个成为俘虏的罗马士兵被羞辱性地脱掉衣服时，贺拉斯就将其作为“遗弃托迦袍者”加以讥讽，原因在于，托迦袍象征着“共和国的荣誉”。在古罗马的政治社会生活中，衣着具有特殊重要性，甚至死者也需要穿上与其等级身份相匹配的正规服饰。“无票决权的元老”穿白色托迦袍，且没有饰品。惟曾经或者现在有座椅资格的元老才可以穿紫色镶边托迦袍。所有的元老都穿紧褐红色的皮靴，但只有有座椅资格的元老才能添加半月形的带扣。因此，通过不同的衣着装束，可以辨识出一个罗马人的身份与地位。

　　在社会交往和公共仪式中，尊严的拥有者因为官职位阶不同，所享受的礼遇规格也就不同。财务官或护民官不能配备侍从执法吏，更不许穿紫色镶边托迦袍。裁判官可以有6个执法吏，而执政官则有12个，副执政官也可以有6个。共和国的所有公职，没有哪个像独裁官一样被授予如此强大的权力和权威。独裁官在治权方面是最高行政长官，执法吏从12位增加至24位，相当于王政时期的国王。可见，在“尊严的等级”中占据不同的位置，就意味着在政治社会生活中享有不同的待遇。但对罗马人来说，这样的差别是天经地义的。

　　古罗马的尊严还体现在司法领域。同样的犯罪，“出身高贵者”(honestiores)比“出身卑贱者”(humiliores)面对的惩罚要轻得多。譬如，若是抢劫寺庙或纵火，出身高贵者被放逐，出身卑贱者则被罚矿场劳役。再如，若是煽动叛乱，出身高贵者“根据尊严的性质”(pro qualitate dignitatis)放逐小岛，而出身卑贱者则被处以死刑，并且有几种不同的加重形式，像“投放野兽”“钉死在十字架上”“活活烧死”等等。在投毒案件中，普通平民会被判死罪，但那些享有尊严的高贵者，可能被判流放。

　　在通常情况下，受害者尊严的大小与加害者所受惩罚的严重程度是正相关的。“攻击上级的人要被处以死刑，其胆大妄为的罪行会因上级的尊严(dignitate)而加重。”《阿奎利亚法》规定，一个卑贱者如果侵害了高阶的长官、元老、尊亲和恩主，必将招致加倍的惩罚。而社会地位较高的被告，在羁押期间，则会免于酷刑。罗马皇帝戴克里先曾提到，严厉的酷刑不上那些“最杰出”和“最完美”的男性及其后裔，直至第三代。帝国时期的一位著名的法学家认为，在司法实践中，一个出身高贵的罪犯的“尊严”(dignitas)理当得到保护，以免其应享的荣誉被过度伤害。文献表明，罗马的庭审活动主要依据证人的身份和地位，而非辩论环节。在多数时候，证人的尊严和权威(dignitas et auctoritas)即可证实被告自我辩护的可信度。此外，“尊严的等级”在民法领域也有所体现，例如，《论尤里亚和巴比亚法》规定，“禁止元老迎娶被解放人或者其父母为演员的女人”；《论婚姻习俗》规定，元老的女儿、孙女或者曾孙女嫁给一个被解放人或者演员，不构成合法的婚姻。

　　四、转向道德义务

　　罗森(Michael Rosen)在《尊严：历史和意义》一书中指出，西塞罗超越同时代的古罗马作家，从政治领域走向道德领域，就一种普遍意义的“人的尊严”展开探讨，堪为这个传统概念的现代转型的思想先声。但罗森的评论一带而过，留下了许多有待深入辨析的问题。从西塞罗本人的经历来看，其研究转向同自己晚年的生存境遇密切相关：一方面是危机四伏、濒临崩溃的共和体制；另一方面是自己政治生涯的急剧下坠和私人生活的严重挫折。这样的生存境遇促使西塞罗转变思考重心，将关于尊严的探讨纳入了一个更显思辨的哲学框架之中。

　　梳理相关文献，我们可以将西塞罗从政治领域到道德领域的转向概括为三个关键步骤。在答复朋友的一份信中，西塞罗辩称：如果dignitas(尊严)仅是发表有关公共事务的正确意见，我的尊严自然没有丧失；但是，如果dignitas(尊严)还指正确的意见被采纳，并产生实际效果，我的尊严就连一丝都没有了。所以，我不得不尝试学会“宽和”(moderate)地忍受某些政治邪恶，以求内心的平静。西塞罗这里所说的“宽和”，即为道德哲学的“中道”。这是其思考转向的第一步。在《图斯库路姆论辩集》中，西塞罗又将“良善”与“尊严”组合起来使用。照他的说法，痛苦呻吟、大声尖叫、哀号、崩溃和不安是下贱的和不体面的。只要良善(honestum)、尊严(dignitas)还在，并能借助它们来控制自己，痛苦就会促成人格的升华。接下来的第三步，西塞罗干脆挑明了尊严与德性的亲缘关系。他指出，没有什么比良善(honestum)和尊严(dignitatem)更值得欲求的东西了。通过这些表征卓越的词汇，我旨在阐发一个道理，那就是，良善和尊严要么是德性(virtute)本身，要么源于德性。

　　这样，一种新的尊严概念就登上了思想史舞台，它关乎纯粹的道德价值。从政治领域迈向道德领域，尊严概念的语义学转变主要由西塞罗推动，这与他后期惨淡的人生经历和痛彻的哲学反思有关，并非依赖单纯的修辞技巧。有人批评西塞罗按“机会主义策略”使用尊严概念，事实上是有失公允的。问题的关键在于，通过西塞罗的后期努力，在古罗马政治文化中长久发挥作用的尊严与公共领域的锁合机制产生了松弛。现在，尊严已不为杰出的政治家所独霸，也并不仅意味着对政治功绩的回报与奖赏，而是与一个人的德性品质发生了内在联结。换句话说，一个人仅凭其良善的道德行为就足以配享尊严，因为说到底，尊严不过是对高贵德性的颂扬罢了。

　　在《论义务》中，西塞罗推演出了一个著名的短语，即人的尊严(dignitas humana)。按照这一思想，一个人之所以配享尊严，原因不在别的，就是因为他是人。这是拉丁语中表述“人的尊严”的最早证据。在抽象形式上，这种表述看起来已与尊严乃人人生而具有的现代性观念无限接近。但哈贝马斯敏锐地指出，把“人的尊严”解释为人类在宇宙中相对于低级生命形式的特殊优越性，同撇开社会成员的身份差异而平等地对待和尊重每一个人，还远不是一回事。这一洞见为判断西塞罗的思想方位提供了重要指导。《论义务》中有这样一段话：肉体享乐根本配不上人的优越(hominis praestantia)，应该蔑视和抛弃它。如果有人热衷于享乐，那他就该努力保持这种享受的分寸……如果我们有意仔细观察我们本性的卓越与尊严(natura excellentia et dignitas)，那么我们就会理解，沉湎于放荡、娇柔、奢侈的生活是多么可鄙，而节俭、克制、严格、清醒的生活在道德上又是多么正确。这段话清楚地表明，西塞罗对“人的尊严”的阐释，是在一种道德目的论框架中展开的。借用洛夫乔伊(Arthur Lovejoy)的说法，这种道德目的论仍未跳脱古典的宇宙观。按照这种宇宙观，万物依据其与最完美的理想范型的距离，形成一个高低有别的级差序列，谓之“存在之链”。转向道德领域之后，西塞罗的确已不仅仅谈论尊严在政治生活中呈现出来的高低等级，但他关于“人的尊严”的哲学思辨，终究不过是将整个人类与低级的生命形式进行总体比较，由此论证了人之异于禽兽的高贵而已。西塞罗新说法的要点无非是，人在宇宙中的高贵地位派生出一项义务，那就是要尽力克服低级的动物式的感官快乐，通过践行一种节制和简朴的生活而寻求道德上的自我完善。而尊严不是别的，正是对这样一种自我克制的清醒的道德生活的礼赞。

　　在《论诸神的本性》中，西塞罗强调，人之所以超越动物，成为自然界的最高主宰，归根到底是因为有理性。考虑到康德对人的尊严的价值证成，也奠基在理性的基础之上，西塞罗的前瞻性眼光就应被充分首肯。但是，一如前文所说，对西塞罗的思想水平过分拔高也不合适。按照西塞罗的看法，在人生发展历程中，理性应有的统治总会遇到非理性部分的抗阻，因此，实现理性的完全统治，就意味着打破这种抗阻，使人升华到一种道德完满的境界。西塞罗用“主人与奴隶”“将军与士兵”“父亲与子女”三个寓言，对人的道德升华模式做了阐发。根据第一个寓言，奴隶型人格的心智发育很不成熟，缺乏起码的自控力，一遇生活风浪就悲叹痛哭，在这种情况下，理性就必须像主人一样，对奴隶型人格施行严格监管。根据第二个寓言，士兵型人格有理智但不够强壮，其智慧不能靠自己发挥出来，在这种情况下，理性就要像将军一样，通过发号施令把士兵型人格的潜能唤醒。根据第三个寓言，子女型人格自幼受亲情熏陶，逐步养成了自主学习和自我控制能力，在这种情况下，理性就应像公正和慈爱的父亲一样，对子女型人格进行提点和指导。西塞罗认为，当理性的力量能够对人的种种非理性倾向实施自如控制的时候，人的道德境界即达于至善，从而，“人的尊严”也就充分实现了。

　　但必须指出，这样的尊严所导出的是义务，而不是权利。按照西塞罗的理论逻辑，人的尊严(dignitas humana)并不支持现实生活中的每一独立个体基于自由理性而吁求人格尊重的索要权。相反，在目的论框架下，追求至善作为一项道德命令，不仅对人形成了一种应当如此的感召，而且施加了一种必须如此的强迫。在这个意义上，西塞罗的“人的尊严”概念还不足以构成规范性权利要求的根据，远未搭建起通往平等主义的现代尊严概念的语义学桥梁。

　　五、结语

　　尊严和人权尽管在当今被公认是两个相互协调的原则，然而，将尊严设定为人权的基础，从谱系学的角度来看，却没有充分依据。概念史考察表明，在古罗马语境中，尊严被表征为一种政治价值，致敬的是公共事业中的卓越者。作为对政治功勋的奖赏与回报，尊严要求得到国家的承认，并给予恰当的礼遇和敬重。在古罗马，尊严的获取有“先赋”和“后致”两种方式，前者依据高贵的出身，后者凭借显赫的军功以及在常态国家治理中的出色表现。但无论如何，尊严都是在一种尊卑有别的差序格局中被定义的。这与现代社会所强调的尊严面前人人平等的价值取向殊为不同。

　　如同哈贝马斯分析的那样，古老的尊严概念之能够进入现代性的人权话语，进而维护人的尊严还可以为保障人权提供规范支持，从观念史的角度来看，需要两个决定性的步骤。其一，普遍化之后必须再个体化。突出人类在宇宙中的本体论地位，超越社会化的身份和地位差别而抽象出一个大写的“人”的概念固然重要，但同样重要甚至更为重要的是进一步确认作为独立生命的个人的不可替代的价值。其二，平等化之后必须再人格化。按照平等原则，将原本高高在上的特权等级拉下来，使底层民众也拥有获得“尊严”的资格，无疑是一种进步，但是，在此基础上，还必须把不管属于哪个阶层、族群或社会集团的个人，都当作具有理性能力和自由意志的人格来对待，即要撇开各种形式的外部条件差异，把“尊严”当作每一个人与生俱有的内在价值加以维护。在西方政治文化史上，这两个步骤涉及复杂的因素，也经历了一个漫长的过程。简单地说，这个过程是一场思想革命，也是一场政治革命和社会革命。

　　（冯飞，南京大学政府管理学院博士研究生；张凤阳，南京大学政府管理学院教授。）

Abstract：Dignity and Human Rights are recognized as two principles that coordinate with each other.However，it is an invention of modern people to set dignity as the basis of human rights from a genealogical point of view.In the classical context，dignity was represented as a political value，honoring excellence in public service.As a reward and return for political services，dignity holders are entitled to be recognized by the state and treated with appropriate courtesy and respect.There are two ways to get dignity，“bestowed in advance”and“awarded afterwards”. The former relies on noble blood，while the latter on eminent military achievements and outstanding performance in normal state governance.In any case，dignity is defined in a differential pattern.It is quite different from the value of Equality for All in dignity，which is emphasized in modern society.In ancient Rome，as a tribute to moral excellence，dignity also required the taming and control of physical desire，so the value of dignity did not honor the natural rights of each human being，but rather the high rank and strong obligation of the excellent.

Keywords：Dignity；Human Rights；Rank；Distinction；Obligation

　　(责任编辑 孟涛)