摘要：“和”精神统领的中国传统哲学潜移默化地影响着中国人追求权利的思维方法和行为方式，奠定了迥异于西方的具有中国特色的人权思想的底蕴。作为中国和谐思想的集大成者，张载构建了一套“天人合一”的“和”思想理论体系。本文从“仇必和而解”的辩证思维、“爱必兼爱”的仁爱法则和“为天地立心”的责任伦理三个方面，尝试解读张载“和”思想体系中蕴含的人权智慧，以呈现中国传统和谐思想对于全球人权治理的潜在价值及可能做出的中国贡献。

　　关键词：张载；“和”思想；人权；全球人权治理

　　一、引言

　　中国传统思想中没有“人权”概念，“纵观中国现代思潮脉络，我们从中发现了一种在中国传统思想中的一个未知概念，它深受近代西方思想启示，于19世纪末20世纪初由当时的开明有识人士创立，这便是‘人权’”。但是，这并不意味着在“人权”概念确立之前，中国传统思想中没有与现代人权相通的思想，在传统社会中生活的中国人不享有事实人权。齐延平教授在《和谐人权：中国精神与人权文化的互济》一文中指出：“现在我们所津津乐道者，诸如民主、自由、平等诸类人权价值，其本源精神早为中国人所拥有，且为中国人最先神会……在事实与实践层面上观人权，古代中国实远远超出同时代的西方。”这些精神与事实未能催生出人权概念，是因为在和谐精神统领之下，借助“仁”与“礼”对社会生活的统摄，而不需要借助“人权”这一旗帜，传统中国就能够构筑起一种权利相对有保障的生活模式。齐延平教授分析指出，西方的人权概念其实根源于一种生存恐惧下的抗争意识，是对权利难以获得保障的现实生存状态自然反动的结果。西方历史贯穿着因种姓、宗教、民族、阶级的对立而诱发的拉锯式、经常化战争，这样的生活世界诱发了精神世界的紧张、忧惧与不安，导致西方人不得不通过明晰个人与他人、社会、国家之间的权属关系，来为自己的权利设定合理的范围，并时常将自己置于与外在世界的对抗关系中，诉诸法律、革命乃至战争等手段来捍卫自己的权利。而中国人则在自身与外在世界的和谐关系中寻求生存与发展之道，因此，在争取自身权利时会主动关照他人权利，甚至首先让渡自己的部分权利，而无需借助人权与法律，这就导致“权利的理念化、制度化因生活张力和思辨理性的缺失而不张”。

　　近代以来，在西学的冲击之下，“以和为贵”的传统文化被视为阻碍人权产生与发展的“糟粕”，而在人权领域失去了话语权与解释力。但是，经历两次世界大战的浩劫之后，人类日益认识到和平的世界对于权利保障的重要价值，而西方借助人权确立普世价值以维持世界和平的努力，不仅没有成功，反而日益加剧了文明冲突与国际分裂。尤其是随着全球化进程的加速，恐怖主义、核武器扩散、毒品泛滥、生态环境恶化等全球性问题日益威胁着世界各国人民的生存环境及权利保障，而强调冲突与对抗的西方人权文化，难以促成不同人权主体之间的团结合作，因而无力消解这些全球性问题对人权造成的威胁，时代呼唤新的人权思想和理论来指导国际人权行动，这就为以中国为代表的东方文明参与到国际人权治理中提供了契机。鉴于中国传统文化在人权领域的长期失语，重新认识和挖掘传统和谐文化中的人权因素，探讨其可用于指导当前人权建设与发展的和谐思维、方法与原则，将有利于矫正西方文化主导下的对抗性人权观念和人权发展模式，进而恢复中国传统学术的尊严，提升国人的文化自信。

　　宋初大儒张载是中国“和”思想的集大成者，他融汇贯通了儒家和谐思想的精髓，开创了和谐思想体系化与哲理化的高级理论形态，对后世产生了深远影响。新加坡前总理李光耀曾在大学演讲时，要求学子们研读张载的著作；多次到中国访问的美国前国务卿基辛格，几乎每次都提到张载的名字；日本政府将张载的思想写进了大学教科书。1991年，在韩国举办的第九届亚运会上，主席台正上方悬挂着一幅韩、英两种文字印刷的主题会标，内容是被誉为“横渠四句”的张载名言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”鉴于此，本文以张载的“和”思想为理论观测点，尝试挖掘中国和谐思想蕴含的人权因素，探讨其运用于指导当代国际人权建设与发展的启示意义和潜在价值。

　　二、张载“和”思想的体系结构与核心内容

　　张载从本体论、社会论、人生论三个层面揭示了宇宙本体之和、人与自然之和、人与社会之和、人与人关系之和、个人身心之和的多重“和”内涵，并以“气”为起点，以“感”为机制，提出了以“人”为中心来贯通天、地、人“三才”的和谐法则，构建了一套“天人合一”的“和”思想理论体系。

　　（一）太和所谓道：宇宙本体之和

　　“太和”一词出自《周易》“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞”。张载把“太和”提高到本体论高度，提出“太和所谓道”的命题，“和”由此被视为“天道”，即宇宙间最高的法则。张载以气化运动来论证这一命题，他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形耳。”太虚是“气”散而未聚的世界本源状态，“气”凝聚后形成世间万物。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。气聚之物只是暂时性存在，最终会消散并回归太虚，“太虚—万物—太虚”的循环是气化运动的永恒规律。那么，气又是根据什么运动变化呢？张载用“一物两体”说来解释：“一物两体，气也；一故神，两故化，此天地之所以参也。”“一”是“太虚”，“两体”指“阴阳”，“太虚”中蕴含的阴阳两气相感相遇、相生相克，故有了天地万物的相互感应与化生消长，也就是说，气之阴阳两端的矛盾对立与相互转化是世间万物发展变化的基本规律，此即“太和之道”。至此，张载完成了“太和”是乾道变化的最高之“道”的本体论证明，确证了宇宙万物的生成变化是按照和谐法则展开的生生不息之道。

　　（二）民胞物与：人类社会之和

　　“太和之道”为人类社会和谐提供了本体依据，在论及天道和谐之后，张载将“太和之道”引入人类世界，提出了“民吾同胞，物吾与也”命题。《西铭》是阐发“民胞物与”思想的经典之作，该篇以宇宙关照人生的恢宏视野，描绘了一幅人类和谐世界的美好图景。这个理想世界包含了人与自然、人与社会之间的和谐关系。就人与自然的关系而言，《西铭》开篇曰：“乾称父，坤称母；予兹藐焉乃混然中处。”乾坤就是天地，万物与人类在天地之气的创生中同生共长，因而“己亦是一物”，不能凌驾于自然之上，“人当平物我，合内外”，应像对待兄弟姐妹那样善待大自然。就人与社会的关系而言，张载把社会视为一个和谐的大家庭，家庭成员尽管有“大君”“大臣”的身份之差，有“高年”“弱幼”之别，有“圣贤”、“疲癃残疾、茕独鳏寡”之异，但他们同源于乾坤父母的宇宙背景决定了他们之间存在不可割舍的血缘亲情，因此，不同的社会成员同为天地儿女，应平等地享有被慈爱和受尊重的权利。每个人也都应像孝敬父母、尊重长者、慈爱兄弟姐妹那样对待他人，特别是对那些“颠连无告”的弱势人群，更要“于时保之”，加以翼护，这不仅是报答天地父母之恩的孝行，也是为实现天下大同的理想所尽之责。

　　为了将天道切实贯彻于人道，张载针对北宋社会现状设计了一套以“井田制之为经济结构，封建制之为政治结构，宗法制之为社会结构”的三位一体的社会改革方案。井田制旨在通过均田方式消除贫富差距，封建制旨在平衡中央与地方权力。张载认为三项改革中，宗法制才是根本，因为由宗族生活中培育出来的亲情仁爱，于国家是尽“忠”，于社会是履“义”，若将整个家国建立在宗法组织之上，家国同构，社会便如同一个以宗子为家长组成的和谐大家庭，这正是《西铭》设想的和谐社会的样态。难能可贵的是，张载及其门生还在家乡买地进行了井田与宗法制的试验，虽未成功，但其倡导的社会平等与共同体互助友爱的精神，成为后世社会价值追求之滥觞。

　　（三）大心体物：个人身心之和

　　和谐不仅是宇宙与社会的理想状态，也是人生追求的理想境界，它落实到个人层面即为身心和谐的状态，张载从人性论对此展开论证。人性善恶之争在儒学史上由来已久，张载极具创意地提出了“天地之性”与“气质之性”的性二元论假说。“天地之性”是秉承天地之和气而生的纯善之本性；“气质之性”在人气化过程中形成，气之殊异导致个体差异，故而有“人之刚柔、缓急、有才与不才”的“气质之偏”。人身心之所以不和谐，就是滞于善恶相杂的气质之性，无法通达天地之性。只有经过“善反之”的道德修养，不断祛除气质之性中的“私”与“恶”，才能使“天地之性存焉”而达到“心和”状态。那么，如何变化气质而返回本性呢？张载提出“大心体物”的命题，即通过自身的修养功夫，养成包容万物的宽广胸怀，不仅要以仁心待人，且要以仁心待物。通过与万物相感而生的体验，去体认“和”之天道，顺天道而为，以达到宠辱不惊，生死一贯，“视天下无一物非我”的和谐心境。

　　（四）天人合一：天地人感通之和

宇宙、社会与人生和谐构成了张载“和”思想体系的三个层次，而“天人合一”思想则将这三层和谐贯通起来。对天人关系的讨论可以追溯到西周甚至更早，《中庸》《易传》已经奠定了天、地、人的“三才”框架，而张载的贡献是明确提出了将“三才”贯通的“天人合一”命题，提出：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”，这便是“天人合一”一词在中国儒学史上的正式出现。

　　在张载那里，天人合一是通过天地万物之间的“感通”来实现的，感通的世界即是一个“太和”世界。张载继承了《周易》中“天地感而万物化生”思想，指出“气”之阴阳两端的交感，生成了“无一物相肖者”的大千世界，而世间“万物虽多，其实一物”，因它们同源于“气”，这就为不“相肖”的万物相互感通提供了依据。“感”是普遍存在的，所谓“物无孤立之理”，即指世间万物存在普遍联系，它们之间的相遇相感是推动事物发展变化的动力。因事物千差万别，万物之感也不尽相同。张载将其分为天地之感、圣人之感、蕞然之感三个层次，圣人之感能够贯通蕞然之感与天地之感而实现天人合一。当然，圣人之感并非与生俱来，需要一个由“蔽”到“通”的修习过程，最终达到“诚明”之境，“诚”乃最高道德修养，“明”乃最高智慧，如此便达至天人合一之境。

　　综上所述可以看出，张载的“和”思想建构在一套纵横经纬的宏大图式之上：横向上，以气为万物本源推导出宇宙本体之和、人类社会之和、个体心性之和三层和谐样态；纵向上，以“人”为中心，以“感通”为机制，以“人身心内外的和谐”为指向，人通过道德学养感通天地，将三层样态的和谐贯通为“天地人一体”之“和”。该图式以“上下”双向论证思路展开：“下行”论证思路是从本体到具体，即从宇宙论到社会论，再到人生论，推导出“和”是“天道”下贯到“人道”的依据；“上行”论证思路则从具体到本体，即通过向自身所赋天命之性的返回，达到“天人合一”的境界，从而完成从人生论社会论，再到宇宙论的回归，实现天道与人道的融通。至此，一套“致广大而尽精微”的“和”思想体系构建起来，它深刻地拓展了“和”思想的内涵，开显出中国和谐文化博大精深的思想意蕴。

　　三、张载“和”思想对全球人权治理的启示与时代价值

　　张载“和”思想呈现了一幅宏大的认知世界的“和谐”图式，深刻地影响着中国人的思想和行为。正如习近平总书记所言：“在5000多年的文明发展中，中华民族一直追求和传承着和平、和睦、和谐的坚定理念。以和为贵，与人为善，己所不欲、勿施于人等理念在中国代代相传，深深植根于中国人的精神中，深深体现在中国人的行为上。”“和”思想也潜移默化地影响着中国人追求权利的思维方法和行为方式，这奠定了迥异于西方的具有中国特色的人权思想的底蕴。今天，根植于冲突与对抗的西方人权观已经不能应对现代社会文化多元的挑战，而基于和谐精神的东方人权观则可能超越其历史局限性，为国际人权事业发展提供新的精神动力和智慧源泉。法国著名汉学家汪德迈与汤一介先生在关于中西文化的对话中曾谈到：“面对后现代化的挑战，曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义，面对近代以降的挑战，已经无法给出一个正确的答案。为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想，‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义的思想以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢?”这三点都揭示了和谐思想蕴含的人权智慧，为我们以现代人权语言重新阐释这些智慧因子提供了致思路径。下文将从揭示西方人权观的历史局限性入手，分析西方人权观遭遇的全球化困境，并通过探索张载“和”思想中隐含的人权智慧对这些困境的突破与超越，以呈现中国传统和谐思想对于全球人权治理的潜在价值与可能做出的独特贡献。

　　（一）仇必和而解：为探索“文明相容的人权观”提供辩证思维

　　自二战以来，欧美人权体系借助《世界人权宣言》等国际人权纲领，成为主导国际人权发展的主流话语体系与人权价值标准，这一度强化了“普遍=欧美”的人权公式。然而，随着全球化时代的到来，欧美人权观所主导的全球人权治理体系日益陷入困境，国际上的种族迫害、恐怖主义事件乃至战争频频发生，而吊诡的是，这些非正义行为往往以维护人权之名进行。正如杜兹纳（CostasDouzinas）所指出的：“如果说20世纪是人权的时代，那么至少可以这样说，人权的胜利多多少少表现的是一种悖论。我们这个时代所目睹的侵害人权原则的现象比‘启蒙’前及‘启蒙’之初的任何年代都有过之而无不及。”这些困境的产生引发了对欧美人权普遍性的质疑与反思。

　　欧美人权观是在对宗教神权、封建君权和等级特权的抗争中产生的，因而自觉或不自觉地被镶嵌于冲突与对抗的思维之中。在这种思维的主导之下，欧美发达国家试图将生于本土文化的自由主义人权观念设定为国际人权的唯一价值标准，并向发展中国家或地区进行强制性输出，这加剧了被干涉国家的动乱，导致严重的人道主义灾难。欧美发达国家推行的对抗式国际人权治理方案已经陷入了困局，而张载“仇必和而解”命题所蕴含的以“和”为主旨的辩证思维方法，则可以提供一种“破局”之法，以指导我们在尊重文化差异的前提下寻求多元人权观“和解”的方案。罗素（BertrandRussell）早已认识到这一点，在20世纪20年代，他就已经指出：“中国人能自由地追求符合人道的目标，而不是追求白种民族都迷恋的战争、掠夺和毁灭”，并认为冲突思维与破坏秉性正在将欧洲文明导向毁灭，而东方的和谐智慧则可以提供拯救毁灭的方案，因此，“若不借鉴一向被我们轻视的东方智慧，我们的文明就没有指望了”。

　　中国传统和谐思想蕴含着深刻的辩证法，“和”“同”之辨就是“和”的辩证思维的最早阐发。西周太史史伯就已揭示“和”“同”之异，他说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”这里，“和”是“以他平他”而非“以同裨同”，前者指异质事物的相互作用，它是事物生长繁盛之因；后者指同质事物的简单相加，它会导致事物难以继续发展而终被弃的后果。春秋时期的晏婴以烹饪、音乐做喻：“若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是。”揭示了“和”“同”之别，即“同”是只有一种味道或声音，“和”是各种不同味道或声音的融合。孔子也曾曰：“君子和而不同，小人同而不和。”“和”是基于不同的统一，“同”则是一味地趋炎附和。孔子倡导“和而不同”的处事原则，就是强调在承认和尊重差异中实现统一。这些“和”“同”之辨展现了中国早期的和谐思想已经蕴含了辩证思维。

　　张载继承并发展了这一辩证思维，这集中体现为“仇必和而解”的命题：“气本之虚则湛(本)无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”湛一无形的太虚之气通过感通聚合形成世间万象，由于气本身具有阴阳两端的矛盾属性，由其幻化的各种事物也就有相对相反的属性，如寒与暑，昼与夜，男与女等，这些对立事物在发展变化过程中会出现矛盾冲突，只是冲突不会永远持续下去，而如宇宙“太和”之势一般，最终走向和解。当然，和解不是矛盾双方的妥协，而是对立事物之间的相感相合、相制相济与相互转化。冯友兰先生认为“仇必和而解”的命题是中国辩证思维的典型代表，蕴含了矛盾统一律和深刻的辩证法，而这恰恰是中国古代辩证思维区别于西方辩证思维的显著特征。西方辩证思维强调矛盾的对立性，如主体与客体、精神与物质的二元对立，他称此为“仇必仇到底”的思维方式；而中国哲学强调矛盾的互补与统一，如本末、显隐、始终等概念，都是用来表示一体同感下的相互影响与相互作用的。冯友兰先生极具远见地指出，现代历史必然向着“仇必和而解”的方向发展，“人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走‘仇必仇到底’那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来”。

　　当今的时代是全球一体化和文化多元化同时并存的时代，一方面，随着全球科技、信息、经济一体化程度的加深，国际社会需要某种具有普遍性、各国能够共同遵守的人权标准与交往规则；另一方面，文明的冲突也在加剧，这种背景下的普遍人权，并非在各种文明中分出优劣胜负而统一为一个标准，而是确立一套稳定且广为接受的人权价值体系。日本学者大沼保昭将此称为“文明相容的人权观”，强调要“克服人权概念中所隐藏的欧美中心主义，立足于多种文明来理解人权”，由此形成“文明相容的人权观”，以取代欧美国家倡导的所谓的“普遍人权观”。杜兹纳针对欧美主导的国际人权治理困局，提出了“人权的终结”的批判，而大沼保昭的“文明相容的人权观”可谓对此批判的回应，“人权的终结”是欧美文化主导的“普遍人权”的终结，但同时是多元文化基础上形成“文明相容的人权观”的开始。张载“仇必和而解”的命题所蕴含的深刻的辩证思维，则可为探索这种“文明相容的人权观”提供极富价值的思维方法与指导原则。

　　以“仇必和而解”的思维方法观之，国际人权治理可分解为“差异前提—求和过程—和解结果”的辩证动态治理过程。所谓“差异前提”，是以承认和尊重人权差异为人权治理的前提。从“仇”的视角看，基于不同文化的人权观存在差异，是符合“天道”的常态，它们之间的碰撞与交锋恰恰是推动国际人权事业不断发展的动力之源，因此，面对不同于己的人权观和人权发展道路，不应歧视和排斥，而首先予以尊重并尝试去理解；所谓“求和过程”，指以“必和”之道积极推进人权对话与协商。“仇必和而解”命题的关键在“和”与“必”字，揭示了和谐的矛盾统一性和发展趋势的必然性。以“必和”之道来寻求不同人权文化之间矛盾与冲突的解决，就是以积极的行动去推动不同人权文化之间的平等交流与对话，最终达成共识。采取积极的行动，一是反对霸权行径，即一国不能将自认为优越于他国的人权文化与方案强加给他国；二是反对消极作为，即仅仅对不同的人权文化与方案抱以尊重和理解的态度是不够的，而应以促成“共识”为目标，采取积极行动，实质性地推动各国之间的人权对话与协商。所谓“和解结果”，指达成人权价值标准的“重叠共识”（overlappingcon‐sensus）。“和而解”的结果不是形成一个“放之四海而皆准”的权威的人权价值标准，而是各国之间达成重叠共识，在此基础上形成一个为世界各国，特别是发展中国家能普遍接受并共同遵守的基本人权清单，切实推进世界各国人民的人权保障。

　　综上所述，将“仇必和而解”的思维方法应用于全球人权治理，就是在承认世界各国人权文化多样性和人权发展道路差异性的前提下，强调不同文明之间学会相互尊重、相互欣赏和共存互养，通过平等对话、寻求“共识”的过程，最终达成“求同存异”的“和解”，即形成人权价值标准的重叠共识和各国能共同遵守的基本人权清单。这种方法可以超越一直以来由欧美文化主导，以某种自命的“普世价值”为预设，以本国利益为中心，推行的霸权主义、强制输出的国际人权发展模式，从而为全球化时代的国际人权事业开辟一条新的和谐发展之路。

　　（二）爱必兼爱：为“人类命运共同体”的人权实现提供互惠法则

　　今天，日益加深的全球性问题，如气候变化、全球贫困、金融危机、网络安全、核武控制、疫情流行等，无一不关涉人权的实现与保障，而“没有哪个国家能够独自应对人类面临的各种挑战，也没有哪个国家能够退回到自我封闭的孤岛”。这促使人们以人类整体利益的视野，以团结互助的方式谋求解决之道。而欧美所主导的国际人权治理模式，不仅无力促进各国人民的合作团结，反而在不断地制造分裂与争端。自2016年以来的英国“脱欧”，美国相继退出《跨太平洋伙伴关系协定》、联合国人权理事会和《巴黎协定》，在全球范围内引发了一股“反全球化”的“逆流”。与此同时，中国政府“逆流而上”，提出了构建“人类命运共同体”的构想。“人类命运共同体”理念顺应了当今世界和平、发展、合作的历史大势，受到国际社会的广泛关注和认同。2017年，联合国社会发展委员会第55届会议首次将“构建人类命运共同体”写入联合国决议，随后，联合国安理会、联合国人权理事会、联合国负责裁军和国际安全事务委员会等纷纷将“人类命运共同体”纳入其决议。“人类命运共同体”理念是中国和谐文化的智慧结晶，它继承了张载“和”的宇宙观，把世界视为一个血脉相连、休戚与共的“大家庭”，在“大家庭”的整体利益关照下，世界人权事业发展的目标不再是某一国、一族或一类人的权利实现，而是人类整体权利的充分实现，为此，“人类命运共同体”将超越欧美个人主义的狭隘人权观，摒弃其以“人权”之名，行“热战”“冷战”“贸易战”之实的分裂行径，而通过营造公平、正义、和谐的国际关系秩序，唤醒全球的团结一致，共同致力于解决人类面临的问题，进而增加全球的人权增量，实现“人人得享人权”的最终目标。

　　人权观念和人权制度在西方的兴起，是以个人主义为基础和本位的，这种胎生的局限性成就了西方人权，也限制了其在全球化时代的适用性。在启蒙运动中，借助人权，人从上帝和统治者那里讨回了自主做人的权利，这在当时的确起到了思想解放作用，也成为现代文明的一项标志性成果。然而，即使人从上帝那里解放出来，也不可能从与其他人的关系中解放出来，即便是在高扬独立自由的现代民主社会，一个人也必须考虑社会关系对其权利实现的影响，否则，人权就只是一种应然状态的权利，而难以转化为现实权利。但是，西方人权理论剥离掉人的多种社会规定性，将其设定为抽象的人，“天赋权利的主体作为在自由与平等中诞生并享有一连串抽象的应得权利的某人而出现。他是一个没有历史或传统、性别、肤色或宗教信仰、需要和欲望的人”。而一旦回到现实世界，人被加上各种社会特征之后，就会出现“妇女、少数民族、黑人、殖民地居民、移居者、外国人——仅仅列举几种人——在晚近200年间的大部分时间里即便有权利，也是十分有限”的问题。概言之，西方人权理论虽然从内在性上确立了人的价值，却忽略了作为一种社会性存在，人的内在价值需要通过外在的社会关系来实现——这正是和谐的社会关系对人权实现的价值所在。这也解释了西方人权理论为什么可以创设自由、平等、民主等人权价值原则，却不能为这些原则在现实社会中的有效实施开辟通道。尤其随着人际关系范围的扩大，其推行的阻力也越大，因为总是把个体利益放在首位的人权理论，扩大到全球范围就是把本国利益和国民权利保障置于优先地位，这就不可能以平等的关系来处理国际间的人权问题，合作互助更是无从谈起。

　　与西方人权理论不同，儒学强调群体生活，因而重视现实生活中的人际伦理关系对权利实现的重要作用。张载设想的和谐社会是由平等友爱的兄弟姐妹组成的“大家庭”，而不是由利己主义的个体组成的“冰冷集合体”，因此，他们的权利实现既不是通过战争掠夺，也不是依靠法律制裁，而是凭借和谐的人际关系来协调。那么，如何构建和谐的人际关系呢？张载提出了“爱必兼爱”之法。“爱必兼爱”的思想源头可追溯到孔子提出的“忠恕之道”。“己欲立而立人，己欲达而达人”是“忠”，“己所不欲，勿施于人”是“恕”。学者查有梁将这两条道德律令转换为现代人权话语：“自己想生存也帮助别人生存，自己想发展也帮助别人发展。”“不愿意别人剥夺我的生存与发展，我就不要去剥夺别人的生存与发展。”中国古人之所以在没有明确的人权理论与制度保障的条件下，却可以享有权利相对有保障的生活，就在于他们一贯自觉奉行的“己所不欲，勿施于人”的道德律令。该律令假设“人”为平等的社会伦理关系存在，以“推己及人”的方式明晰了各自权利自由的范围，即自己权利的行使以不损害他人的权利为限度。这显然要比通过战争掠夺或利害算计去争夺权利，是一条更有尊严的权利实现路径。

　　如果说“己所不欲，勿施于人”是追求人权“互不相害”的消极法则，那么，“爱必兼爱”则超越了这一消极法则，从积极意义上倡导“忠恕之道”，更强调基于人际对等的“互惠”关系对权利实现的重要作用。张载曰：“以爱己之心爱人则尽仁”，爱人如爱己的前提是人与己的平等，爱具有对等性。爱还具有互惠性，张载曰：“爱人然后能保其身，能保其身则不择地而安”，爱他人也是成就自己，是自己在社会安身立命之本。在张载看来，只要人人践行“爱必兼爱”之法而“博施济众”，则仁爱可以超越一己、一族、一国、一代之局限，“扩之天下，施之无穷”。张载将“和”的宇宙观与儒家的“仁爱”思想结合起来，这样，起源于亲缘的“仁爱”就可以通过同源之爱的感通与互惠，将平等、公正等价值原则贯彻到现实社会中，从而实现由爱己到爱人，由“亲亲”到“仁民”，最终实现天下大同的社会理想。

　　今天，大同社会的理想成为“人类命运共同体”的思想原型，而大同社会中陌生人之间的互助共生与共享发展则成为“人类命运共同体”中唤醒人类团结与互助的思想来源。那么，陌生人之间的团结互助是如何可能的呢？张载“爱必兼爱”的“仁之方”给出了答案。在张载那里，执行“爱必兼爱”的法则，就可以将具有同源性、平等性与互惠性的人类之爱推广开来，从而打破现实社会中由于贵贱、种族、国别等差异而生出的私爱、偏爱与别爱——人间的许多祸害，诸如敌视、仇杀、战争皆由此产生。权利的实现随着和谐伦理关系网络的扩大而呈现出由亲及疏、由近及远、由人及物的次第延展，具有了超越时空的延展性。从现代人权视角观之，“爱必兼爱”实际是在人权主体之间推行“互惠互助”的人权实现方法，倡导人们在追求自己正当权利的同时，以平等仁爱之心尊重和顾及他人权益，以期他人与自己权利的同样实现。换句话说，人在实现自己权利的同时也促进他人权利的实现，这就是“爱必兼爱”追求的最佳状态。“爱必兼爱”的仁爱法则今天仍可为“人类命运共同体”的人权推进提供方法论支持，将“爱必兼爱”应用于“人类命运共同体”，就是以合作共赢的方式谋求全球团结与合作，实现全球普惠的人权价值目标。中国政府自提出“人类命运共同体”理念以来，本着双赢、共赢的原则与多个国家和国际组织签订了一个又一个双边、多边协议，促进了合作国家与组织的经济、文化共同健康发展。尤其是“一带一路”倡议，给沿线各参与国的人民带来切实利益，推动其各项人权保障水平不断提高，可谓是以合作共赢方式推进“人类命运共同体”实践的成功典范。

　　总之，“人类命运共同体”是中国传统和谐智慧贡献给世界的人权方案，它将充分享有人权的全人类视为一个真正的“人类命运共同体”，突破了西方原子式的个人自由主义人权观的固有局限；它主张以互惠互助原则和合作共赢方式推进全球人权治理，超越了欧美人权治理方案中“强者赢、弱者输”的零和思维，展现了中国“和”思想的永恒魅力。随着构建“人类命运共同体”逐渐成为国际共识，“人类命运共同体”的人权观与合作共赢的人权发展模式，将为发展中国家乃至全世界提供一种可以参考和选择的中国方案，从而改变由欧美人权话语所主导的全球人权治理体系，重塑全球人权治理格局。

　　（三）为天地立心：为“义务导向型”的人类环境权提供责任伦理

　　进入工业社会以来，人类对大自然掠夺式的开发导致环境持续恶化，海洋污染、耕地减少、土地退化不断加剧，水资源短缺日益明显，温室效应和臭氧层破坏己经严重威胁到人类的生存。在此背景下，环境权开始在人权领域出现，成为一个新兴的人权类型。1972年，联合国通过的《人类环境宣言》宣称：“人类有权在一种具有尊严和健康的环境中，享有自由、平等和充足的生活条件的基本权利。”环境权逐渐得到世界许多国家的认可，至今全球已有百余部宪法规定了公民“享有健康环境的权利”。作为一项新型人权，环境权与传统的第一代和第二代人权的显著区别是，环境权是一种“义务导向型”权利，也即以义务实现为权利保障前提的权利。这主要体现在以下三方面：第一，环境权的实现以承担起保护自然环境的义务为前提。每个人都有在一个洁净、健康的环境中生活的权利，但他同时对这样的环境负有保护和维护的义务；第二，环境权是一种世代权利，每一代人对于地球上的资源与环境都享有同等的权利，这就赋予了当代人保持生态环境可持续发展的义务；第三，环境权不仅是人类的专属权利，动植物作为地球生态的一部分，也有资格要求享有良好的生态环境。因此，人类在享有环境权的同时，还负有尊重和保护地球其他生命权利的义务。

　　现代西方人权观念以主张“天赋人权”的自然权利理论为来源，该理论认为所有人自出生之日起，就自然而然地享有人之为人的权利，而不论其是否履行了对他人和社会的义务。因此，西方人权观将追求个人权利视为首要的价值目标，而环境权要求在个人自由权利与公共环境利益、代际环境权利之间寻求平衡，甚至在必要的时候，个体权利应该为自然生态保护做出妥协和牺牲，这就对西方人权的核心价值观提出了挑战与冲击。与西方人权文化强调个人权利不同，中国传统“和”哲学强调履行个人义务对和谐社会秩序形成的重要性，因而往往将个人履行对他人和社会所应承担的义务，视为实现自己和他人权利的前提。尽管“克己”“中庸”“无讼”等和谐观念，曾被视为压制个人主体性而导致中国人“无权利意识”的“罪魁祸首”，但在今天，它在帮助人们从权利与责任相统一的视角对待环境权问题方面，显示出强大的理论生命力。

　　环境恶化是人把自然当作被征服的对象进行肆意开发的结果，追本溯源，这与西方主客二分的对立思维直接相关。“人为自然立法”的康德命题，就是这种思维方式的典型表达，它确立了“以人类为中心”的思维范式，导致人的主体性空前膨胀，人与自然严重分裂与对立。环境权的提出及其合法化无疑有利于人们认识到生态环境对人类生存与发展的重要价值，但受西方个人自由权利观的园囿，环境权依然是从公民个体权利的视野被赋予合法性的，这其实并没有跳出主客二分的思维方式，它仍然是利己主义和以人类利益为中心的。因此，人们出于自利而对自然资源占有和争夺的欲望就不会减弱，为争夺自然资源而引致的急功近利的短视行为就不会停止。这也是为什么我们经常在现实生活中看到，写入法律条款的环境权往往不得不退让于国家、集团或个人巨大的经济利益而流于形式。今天，人们逐渐认识到，要克服目前所面临的环境灾难与生态危机，就必须终结主客两分的哲学观，确立一种人与自然统一和谐的新世界观。

　　早在900年前，张载基于“天人合一”形成的“和”思想已经把人与自然看成是相互感应的有机整体，可谓开创了以天人和谐共生为理论基础的整体生态哲学观。张载的气化说是以“气”为媒介的万物擅形思想，人与自然万物同处于气化的生命链条之中，形成了一个生命形态持续转化的宇宙共同体——今天的生态系统能量循环、食物链系统和物种均衡等科学理论都确证着张载“气化论”这一经验认识的科学性。在这个宇宙共同体中，一方面，人作为万物之一，本质上也是一气之聚散，因而与其他生命具有同等地位，服从相同的生命规律；另一方面，人与万物又有“不齐”，这体现为人能够“为天地立心”的主观能动性。“为天地立心”是横渠四句的首句，揭示了人在天地间极高的主体担当地位。天地虽化育万物却不自知，“天地之心”虽存在却无法自我诠释，此规律只能由具有高度能动性的人来承担。人所承担的不是主宰自然之责，而是顺应天意，履行促进万物和谐共生的宇宙“太和”之责，这就是“为天地立心”的含义，用现代话语来说就是，人类是自然界内在价值的能动实现者。“为天地立心”与“为自然立法”有本质不同，后者以控制和征服自然为目标，前者以对天道的承担和落实为己任，由此引出人类负有守护宇宙“大家庭”成员和谐共生、延续发展的责任，这就为人类主张环境权的同时，承担环境保护责任提供了合理依据，这也正是张载的整体生态观留给我们的最伟大的精神遗产。

　　“宇宙只有一个地球，人类共有一个家园”，今天，全球环境资源危机正在使人类正在走向一个“没有绝对国界”的相互依赖的世界，一国环境污染破坏会蔓延影响到其他国家，要想“举世皆浊唯我独清”是不可能的。在这种背景下，“为天地立心”之责已经不是某一个人，甚至某一个国家的责任担当，而是需要全人类共担的责任。当然，“共担责任”不是“均担责任”，而是执行“共同但有区别的责任”原则。所谓“共同”的责任，即不论国家大小、贫富与否，只要生存、发展于地球这一环境当中，就有不可推脱的保护环境的责任；所谓“有区别”的责任，指根据各国承担国际环境责任的能力差异，公平合理地配置和履行相应的国际责任，“有区别的责任是对共同责任的具体化和对共同责任的再分配，即发达国家对环境问题应当承担主要责任，而发展中国家则承担次要责任”，其基本出发点是发达国家之所以有今天的发展成果，得益于之前环境对它们的馈赠或忍耐。该原则体现了责任的公平性，也是权利与义务相统一的集中体现。

　　四、结语

　　人权未来的发展走向不会是“不是东风压倒西风就是西风压倒东风”的单极模式，而是在“西风东渐”和“东风西送”中实现突破与提升。因此，将“和”思想引入当代全球人权治理，不是要抛弃或取代西方人权观，而是在重估其价值贡献、反思其理论缺陷的基础上，扬弃西方文化本位的人权观，消弭冲突思维导致的文明裂痕、国际对抗、人与自然的紧张关系，将人权的未来发展调整到有利于人类整体利益的目标上来。与此同时，对“和”思想本身也应进行“去芜存菁”的历史反思，张载的“和”思想就存在时代局限性，其将封建社会中人的等级身份视为“天秩”，“天人合一”因而在现实生活中演变为顺应天命，安贫乐素，由此推演出“存，吾顺事；殁，吾宁也”的消极人生态度，导致了人主体意识的湮没不张。沿着这一思路发展的宋明理学，更是背离了兼爱思想的初衷，走向“存天理、灭人欲”的极端，成为维护纲常名教的御用之学。总之，中国传统“和”思想精髓，也需加以西方优秀文化质料的“化合”，才能在全球人权治理中实现“返本开新”。这质料就是平等、自由、民主等的现代人权价值观念，“催化剂”便是打造“人类命运共同体”的“百年未有之大变局”，如此，作为中国乃至世界精神遗产的和谐智慧，方可为全球人权的未来发展提供精神动力与智慧源泉。

　　（原文载于《南开学报》<哲学社会科学版>2022年第5期）