内容提要：人权理论和实践中的重要疑难在于：一方面，既成事实的多元人权观念必然产生冲突，但政治生活交往实践有必要诉诸人权观念的某种同一性；另一方面，以道德判断为核心的人权证成思路却无法提供这种同一性，人们对道德证成的前提和结果均莫衷一是。出路在于返回人权起点，返回人权的情感功能。以情感理解为核心的人权叙事思路，有助于增强多元人权观念间的理解和包容，有助于消解人权的“普遍性—相对性”。因此，从证成到叙事的思路转化，把人权观念建立在“说情”而不是“讲理”的基础上，为人权观念冲突提供了一种柔化的和解思路。
关键词：人权 叙事 话语 解释
这是人权的一个坏时代，因为“人权的初衷已受到(西方)各国政府的逐渐削弱，这些政府已把人权变成西方势力输出和扩张的手段”。人权话语权被少数国家所垄断，其观念遭到任意解释和滥用——有时充当政治干涉的武器，有时又变成置身事外的借口。讽刺的是，从个人层面上看，“人类并未置身于人权时代，因为到如今人权还仅仅是相对少数人享有的特权”。
然而这又是人权的一个好时代，虽说“依然存在着公然绑架、肆意逮捕、美国政府所施加的酷刑，以及个人自由在美国和英国受到的前所未有的压制，但是人权在国际事务领域已经得到了更为广泛的主张”。人权观念所具有的强烈道德吸引力，人权观念所表达的人类对美好生活的愿景，使之在第二次世界大战后成为重要政治话语。
可以说，高频出现的人权观念和话语昭示人权时代的到来。不过人权观念又始终存在巨大张力，呈现复杂样态。人权学者迈克尔·古德哈特在分析人权领域内的种种疑难之后，认为人权在实践和理论中毁誉参半的原因在于，虽然人权成为全球政治的有力规范性话语，但对于它们的根基或者正当性而言，则很少有共识。换句话说，问题的核心是人们在多元人权观念中，在多元人权观念的冲突中，无法找到有效的同一性，或者说缺乏达成和解的有效方法。表现为人权和主权的边界不明，人权和人权的冲突不清，人权的标准莫衷一是，人权的本质众说纷纭，等等。笔者认为症结在于消解人权观念冲突常用的道德证成思路，即通过寻找人权统一道德根基来谋求同一性，这种思路只不过把多元人权冲突转化成多元道德或多元价值的冲突，实际上并不能真正解决问题。更恰当的思路是用“说情”的叙事来取代“讲理”的证成，用“柔性”的同一来取代“刚性”的同一。
一、多元人权观念的不可“证成”
古德哈特认为人们期待人权能发挥规范性作用，然而人们却无法对这种规范的本身达成一致。人们一方面期待人权在功能上的普世主义，一方面又主张它在内容上的相对主义。可以说，普世主义与相对主义持续激烈的论争随着它那一再被重复的甚至有点老掉牙的特质正表明了这一问题的重要性。
人权理论发展至今，对人权观念同一性的论证大致有四种类型。第一类是把人权建立在一种存在论形而上学上。其核心是赋予一种哲学人类学自明的普通性。它诞生于宗教改革和文艺复兴背景下的欧洲，诞生于两希文明的历史转型期：在当时的欧洲，宗教和国家的正当性退却后留下的唯一选择，就是“人”本身。人本身具有自足的价值，不需要任何其他正当性来源。人的价值进一步被等同于自由和理性。这一推理过程显然把一种特殊的哲学人类学视为自明的普遍观念，所以其解释力并不足以涵盖整个文明史和全世界。
第二类观点是将人权观念的同一性建立在形式正当上。哈贝马斯认为，奠基于“自我”的主观正当性必然会遭到他人的拒斥。主体是复数的、多元的，“道德问题同自我中心的理论完全不能调和，理性与意志之间也不存在任何内在联系”，任何独白式的同一性总会隐含暴力。于是哈贝马斯提出“拒斥独白方式的交往伦理”，其本质是一套对主体不敏感，但任何交往和商谈都必须遵守的形式规则。“任何人，只要用自然语言来同他的对话者就世界中某物达成理解，就必须采取一种施为的态度，就必须承诺某些前提”。对话的参与者必须在语言有效性规则上达成一致，如同参与下棋必须对于游戏规则予以掌握。棋局可以千差万别，但棋局的规则必然一致。于是在哈贝马斯看来，“人权的实质就在于商谈性意见形成和意志形成过程得以法律建制化的形式条件之中”。人权观念的同一性在于保障具体权利商谈的基本前提条件。这是人权的形式正当性所在。
然而哈贝马斯的形式化策略最明显的问题是，纯粹的形式并不存在。人们是否会同意人权观念具有一套特定的“形式条件”？哈贝马斯并没有真正解决这个问题：有人认为形式条件的核心是商谈主体政治地位平等；有人认为关键在于经济平等；还有人会提出“以往所理解的‘人权’实际上是公民权，而不是人权”，所以人权的“形式条件”是身份权。易言之，人权的“形式条件”很难同它的“实质内容”区分开来。
第三类观点是将人权观念的同一性建立在有用性上。约瑟夫·拉兹认为，人权的普遍性必要且可能。但关键在于，人权的同一性应当是实践问题，是以实用主义为判断标准的问题，而不是某种道德形而上学。罗尔斯讲得更明白，他一边拒斥道德形而上学的人权同一性，一边提出“基本人权表达了所有人民的组织有序的政治制度的最低标准”。在这里，人权是达到某种其它目的的工具。这种观点实际上也没解决问题。首先，人权作为追求某种目的或者善的工具，其同一性依赖于共同目的或共同善，所以，问题又倒回价值排序的难题。其次，即便对目标或善的看法一致，也并不一定推导出作为工具的人权观念必然具有一致的同一性。
第四类观点是将人权观念的同一性建立在权力博弈、“实践智慧”(phronēsis)等具体活动上。这种观点的实质是利用人权实践的后果来充当人权观念同一性的基础。有学者主张，既然理论上证明人权合法性的种种主张都遇到了困难，那么不若将目光投向实践，投向现实。因为“人权的主要张力在于，当不可能证明其合法性的时候，它们就正好具有了政治意义。”日本学者大沼保昭认为：“普遍主义人权观和‘相对主义’人权观……不可能有划一的解答，只能从实际、实用的角度，寻找暂定的解答，并通过对此解答的批判和反馈来逐渐摸索。”格里芬也认为：“对于‘人权’这个概念，我们还不具有一个充分确定的含义。法律可以对这种确定性做出更大贡献。法律尤其擅长于从具体案例的研究中得出对关键问题的更一般的理解。”
这种观点更加同近年来哲学的“实践”转向相符合，也代表了一种较新的进路。西方在某种程度上存在偏好思辨和理论的传统，但相比之下，从亚里士多德到马克思，经验进路在很多问题上具有更强的解释力。当结果实实在在摆在人们面前时，它的确比理论更深入人心。然而问题恰恰在于，在特定具体问题上具有同一性的人权观念如何从一种个别的“实践智慧”上升到适用于一般问题的普遍权利呢？从人权功能上讲，归纳一套人权规范体系是必须的。“让理论代替我们去死”总好过在现实当中一次次地碰壁。不仅如此，道德和规范的普遍化不仅是需要也是必然。然而，从“善与善的冲突”“权利与权利的冲突”中抽象出对人权的一般理解和认同，恰恰是亟待解决的关键。大沼保昭和格里芬都看到了从人权实践结果反推人权普遍规范的好处，但是他们都没有进一步讨论如何才能完成这一步。
以上四种谋求人权观念同一性的思路，其实都没能跳出普遍与多元的矛盾。它们都看到了这对矛盾的对立性质，意图采取某种中间进路，但结果往往倒向矛盾中的某个方面。
之所以以上方案都无法有效摆脱这个“老掉牙”的矛盾，原因是对于人权同一性的理解过于狭隘。它们所理解的同一性其实是通过“讲理”方式来证成(justification)的同一性。其目的是为某种人权观念提供排他性的证明，判断它的对错。一方面，由于当代我们缺乏能被所有人接受的道德权威——上帝、理性包括“人”本身都已不再不证自明，那么演绎式的证明方式就必然失败。另一方面，由于人权冲突普遍存在，通过归纳方式证明高概率的规范性人权观念同样并不可行。
二、提问方式的转变，从“什么”到“怎样”
可以理解，人们对人权同一性的执着探求，是为了合理地消解人权观念冲突。人们一般认为，只有对某种人权观念达成共识，人权冲突的现实问题才能得到“唯一正解”，人权才能具有“最终裁判权”，人权话语才具有切实的效力。只有当某种具有同一性的人权观念具有真理属性时，人权才能彰显其崇高地位和普遍价值，才能承担起定分止争的责任。
但是20世纪以来的科学哲学和解释学已经重新定义了真理：“可以把当代的研究和过去的理解这种无止境的过程叫做真理……不能把被各种真理揭示的这个领域叫做真理”。因此，人权所具有的同一性并不意味着人权具有某种客观普遍的真。相反，人权的多元性也并不必然同普遍性的真背道而驰。普遍性和多元性都可以有其他层面的解释。既然以证成为目的的几种路径都在“多元的普遍性”困境中走进了死胡同，那么不妨换一种思路来重新考虑这个问题。
罗斯福夫人喜欢说，任何表达理念的文件都“不会有任何分量，除非人们知晓它们、理解它们，并且在现实生活中需要它们”。卢梭强调，人性必须令心感动，而不仅仅是印在书本上。如果没有法律文件背后的价值共同体，以及价值认同的可理解叙事，法律文件本身不过是一些废纸。“通过叙事来指引关于共同生活经验的想象，以历史和现实中所分享的共同经验形成认同”，才能建构社会共同体和共享价值。因此，在18世纪时，《独立宣言》《人权宣言》作为法律文本(而非文学文本)不具有普遍约束性，而《鲁宾逊漂流记》《拉摩的侄儿》《格列佛游记》作为启蒙文学却能够获得普遍的共鸣。这些文本同样彰显人性价值，具有启蒙意义，但在效力上并不一致。19世纪，社会矛盾突出，贫富差异巨大，人们开始反思人的异化问题，但《共产党宣言》作为政治纲领并不具有普遍规范性，而《雾都孤儿》《瓦尔登湖》等反映的社会现实和反思人性的作品却能普遍地引起人们的情绪和反思。从20世纪到今天，世界格局悄然发生变化，多元文化纷纷登上世界舞台，任何规范性文件的落实都需要历经反复博弈、妥协和保留才能取得零星成就，普遍的行为规范很难达成。与此相对应的是，美国偏好的好莱坞电影和韩国口味的娱乐产品通行全世界，《红高粱》《雪国、古都、千只鹤》等充满东方意向的审美意趣获得世界的承认。可见，即便观念上内涵相似，但规范性文本所具有的普遍效力，与文学艺术作品具有的普遍效力并不一一对应。
造成这种差异的原因在于，文学艺术作品的普遍效力并不意图提供某种普遍正当的道德标准。普遍道德标准具有排他性，因为如果标准并不唯一，又没有上位标准决定应当采取哪种标准，那么实际上也就没有标准可言。因此，道德标准的弹性很小。相反，文学和艺术作品的普遍效力事实上并不扎根于文本的叙事伦理，而是扎根于它的情感共通性和对它的“理解”(understanding)。
以美国和日本的文化冲突为例，来看看非道德意义上的普遍理解如何可能。西方人有着两千年的基督教传统，他们的行事标准同日本人截然不同。比如在自杀是否侵犯人权的问题上，具有基督教背景的美国人不会认为日本人的标准具有普遍性，反之亦然。在自杀是否能成为一项人权的问题上，显然不具有同一性。具有宗教背景的美国人可能会否认把人权中的生命权解释成包含自杀权的一项权利，而不信基督教的日本人则不会同意以基督教道德作为人权规范性的标准，从而认为自杀文化反人权。然而，虽然两国人会对自杀是否符合道德要求，是否包含于基本人权观念之内各执一词，但这个事实并不妨碍他们在阅读和欣赏的层面上，理解日本的武士文化，理解太宰治，体会川端康成笔下生命凋落的美感，进而产生一种情感上的共鸣。
具有某种特定人权观的人或许不同意同性恋合法化，反对流产堕胎，或许会对他人合法持有枪支而感到不安。他也许根本无法想象人们为何能够合法地处理自己的身体，包括安乐死和堕胎，无法想象为何同性婚姻能够在某些地区得到法律的认可，甚至被视为一项基本人权。但是，这些都不妨碍人们把为本人所拒斥的人权观，理解为另一类人的权利要求。因为他们能够理解，这套话语来自其他民族对于生活的不断诉求，其过程中充满了感人的情节、不懈的努力和长久的探索，即使他们对那种所谓的美好生活图景不敢苟同。
把情感的共通性作为人权同一性的来源，这种思路方式放弃了对人权观念的正当性论证，转而考虑人权观念怎样得到理解和认同。这种提问方式强调，在人权话语的使用之前，存在某种多元的人权观念。人权话语和人权观念的形成过程，是一个理解的过程。人权同一性如果以理解和情感共鸣为基础，就不需要讨论一个抽象权利的正当与否、普遍与否，而只需要讨论权利从何而来，背景是什么，要解决什么样的问题。也就是说，以理解和情感共通性为目的的人权同一性，它不考察人权清单的价值根据，并对其进行正当性论证；而是把它放入具体处境，对其进行理解。理解的对象不是抽象的范畴，而是有血有肉的具体环境，是特定时间、空间中行动的复现。而这种复现，这种“对于行动的模仿”就是情节。而把散落的情节整合为具有起承转合结构，具有前因后果内容的完整故事，则是通过叙述故事，即叙事。因此，人权的理解，人权的情感共通性，是通过叙事，通过“说情”达成的。
三、人权叙事：情感共通性的建构方法
有学者认为，当下我们正处于一个“叙事转向”的时代，因为“叙事对事实及经验加以把握的方式恰恰是其他解释和分析模式——如统计、描述、概括，以及通过抽象概念进行的推理——无法做到的”。原因在于，道德推理必须建立在坚实的道德判断之上，但道德判断在当下一方面在个人层面呈现出顽固和虔诚，另一方面在人与人之间无法通约。相反，“文学鼓励人们对习以为常的虔诚产生怀疑，并且强迫人们与自己的思想和目标进行常常是痛苦的对抗……文学作品刺穿了自我保护的计谋，逼迫我们去观察和感应许多可能难以正视的事情”。于是，公共冲突在叙事的基础上有了被柔性消解的可能。
按照这种理解，人权的普遍性，并非来自某种偶然的道德教条，而是来自法国大革命和美国独立战争的波澜壮阔；来自《世界人权宣言》、《国际人权公约》、《维也纳人权宣言》掷地有声的宣誓；来自博物馆、纪录片中的奥斯维辛集中营和南京大屠杀，来自文学作品反映的种族和性别歧视……这些人权事件所产生的普遍情感共鸣，来自人们对这些事件的讲述和理解。
人权叙事思路把圆满解决的人权冲突、广泛认同的国际条约宣言、影响深远的典型案例、代代相传的传统故事等，视为事件和情节串联起来。具体来看，叙事的情感共通性大致需要在以下几个层面展开。
第一，人权叙述者和叙述视角的多样化。叙事话语不是哲学话语，也不是科学话语和逻辑话语。叙事学家普林斯指出：“《三个火枪手》《间谍》或《伯罗奔尼撒战争史》符合我们对于叙事的定义，事实上它们也被普遍地看作叙事。相反，《语言、真理和逻辑》《逻辑哲学论》都不符合我们的定义，事实上，它们不会被认为是叙事。”从这个对比当中可以看到，叙事话语的特质就在于其表述方式的多样性和立体性。哲学著作(不包括柏拉图、尼采等人的对话性哲学著作)、自然或社会科学论文、编年史等文本，课题论证、天气预报、辩论评论等活动，它们使用的语言都不是叙事性的。原因在于，这些话语的功能是为了表述一个事实、一个结论。而大量篇幅的论证则是为了支撑它的结论，换句话说，论证是包含在结论之内的。于是，这种话语的表现形式乃是平面化的。从前提到证明再到结论，相互蕴含彼此，形成封闭的意思整体。然而，叙事话语则不是封闭的，它充满张力，它是“对于时间序列中至少两个真实或者虚构的实践与状态的讲述，其中任何一个都不预设或包含另一个”。叙事话语具有多种角度，一个叙事可能包含作者的叙述、叙事者的叙述、诸角色的叙述等多种视角。从这个意义上讲，同论文话语、评论话语不同，叙事话语的功能不是线性地论证观点，而是多维地为读者提供一种“场域”，以便读者结合自身“视域”，形成关于故事的多种解释。
人权话语要符合叙事的要求，就必须运用多种叙述手段，将多种具有差异的情节串联起来，形成一种开放性的意义表达。这是促进理解、消除不同意见之间张力的有效方式。张彭春在参与制定《世界人权宣言》的时候指出：“《世界人权宣言》应当具有充分的含混性，以使每种文化能以自己的人权哲学基础补充这个文件。”演绎推理的话语能提供规范性意见，但是却无法提供文学语言的那种模糊性。人权观念的正当性不可能来自某个法典或者某一派理论的论证，这些话语给人们描绘了不容置疑的画面。人权话语仅通过一种“全知者”的视角来进行阐述。但拥有不同背景的人一旦不赞同“全知者”这一单一的维度的主张，人权根基的论证就失败了。
多重视角的人权叙事可能包括“见证者”“参与者”“实践者”“受益者”“受损者”，甚至“反对者”，也可能包括宏大的国家人权叙事、民族人权叙事、女性人权叙事，或者是较小的关于具体案件的叙事，关于具体政策法规的叙事，等等。叙事所表达的叙事伦理是由多重视角的合力所构成的。每一种视角在叙事过程当中都起到了作用。即便对于叙事伦理并不赞同，也不妨碍阅读者从自己能够理解的角度切入。况且叙事性人权根基的目的本来也不在于让读者认同某种人权伦理。正是由于多重视角的存在，价值冲突才可能存在，人权故事才成为可能。故事中所有情节都依赖于紧张与舒解，恰恰是视角和价值上的冲突才令故事中的戏剧冲突成为可能。
第二，表现手法的修辞化。现实主义者和虚无主义者把人权观念和人权话语仅仅视为满足某种不特定目的的修辞。但是，为人权确立根基的努力并不必然拒绝修辞。叙事性人权根基的目的在于理解，而理解显然应该关注叙述者、叙述内容和被叙述者之间的关系。从这个意义上讲，以理解为目的的叙事必然是修辞的。因为修辞关注的恰恰是“修辞三角(rhetorical triangle)上的所有三个点，即作者、文本和读者在叙事意义生成过程中的作用”。从这个意义上讲，“修辞就是故事叙述者与读者交流的一种技术”。
故事不同于编年史、日志和逻辑证明，其意义具有接续性，但却不具有连续性和完整性。科学日志必须按照时间顺序，事无巨细地罗列时间链条和空间转移上所发生的全部事项，逻辑论证则要具备大小前提以及结论后果。论证链条上的每一环都同等重要，因此其意义的呈现方式是线性的、匀质的。而故事则不然。通过表现手法的修辞化，故事意义的呈现方式是非线性的、立体的。例如，故事的内容可以有所保留，形成意义上的“留白”。故事的讲述总是有所取舍，或详或略。它总是把最吸引人、最具有戏剧性的内容呈现出来，而不像论文必须面面俱到。有经验的叙述者还会故意隐去重要内容，形成“伏笔”或“悬念”，让读者自己去发现，以便获得“好奇”“惊讶”等极致审美愉悦。比如说日本悬疑小说家东野圭吾的《我杀了他》，甚至没有指出凶手是谁。这样一来，“读者就无法从文本当中获得关于对象精确或不精确的描述，他不得不自己建构一个对象，其根据就是由文本所唤起的自己所熟悉的世界”。再比如，故事时间和空间也可以按照修辞的方式进行重新编排。倒叙、插叙、预述这些“错时”的修辞手段常见于小说、电影之中。叙述者一开始就将最具有张力的情节放置在读者/观众面前，吸引读者/观众带入角色思考，从而对整个叙事产生更强烈的期待。伴随时间的断裂，空间的断裂也常见于叙事当中，比如宁浩导演的“疯狂”系列电影。电影通过在几条叙事空间的连续转变，令其观众对几个空间的遭遇充满想象。
据此，从理解的目的进行考虑，人权叙事必须进行修辞化。“人权的法律化”(human rights legislation)就是一种典型的线性化的意义呈现手段。从法律规范到具体事实再到审理结果，从立案到法庭辩论再到宣判，法律遵循着一套严格的形式逻辑系统。但是上文已经说明，线性的单一结构并不利于以理解为目的的人权根基的建构。阿马蒂亚·森提出，要用公共理性下的承认、宣传、观察等诸多形式来补充人权的法律化，其实也就是看到了法律化的问题所在。在森看来，人权的正当性在于公开的、无障碍的公共理性的普遍认同。但是人权法律化并不能促进这种认同，因为其线性化表现形式以及相对封闭的体系并不能很好地兼容不同处境的人。但是，森没有看到的是，有助于公共推理形成的方式又何止他所提到的几种。问题出在，他也一样是从证成的角度来看待人权根基的，于是便不能看到人权的修辞化能够更好地弥合普遍与相对之间的矛盾。
第三，人权事件的情节化。除了人权视角的多样化之外，人权事件的情节化(emplotment)也是叙事化的核心问题之一。利科甚至认为，叙事不是其它什么东西，就是“亚里士多德所谓的‘muthos’(emplotment)，或者说事件的组织。”事件情节化的好处在于有助于人们对不同事件以及对于有关观念的理解。“通过成功地把纯粹的编年史编造成故事，历史才获得了部分的解释效果；而故事又是通过在其他地方被我称为‘情节编织’的运作过程而从编年史中编造出来……当读者意识到自己所读的故事属于何种类型时，他就会感觉故事中的事件得到了解释。此时，他不仅成功地追踪了故事，而且也把握了故事的要点，从而理解了它。”故事的情节提供了无限的可解释的空间。故事的发展、情节的走向可能是逻辑的，也可以是情感的，甚至可以是无意识的。通过事件的情节化，陌生的事件在读者和解释者看来就演变成熟悉的模式，如正剧、悲剧、喜剧，讽刺、鼓吹、贬抑等等。读者通过这种方式而对陌生的事件产生理解。
人权事件的情节化具有同样的功能。发达国家的读者对于作为人权的经济权是陌生的，而贫穷国家则认为经济权是保障生存权的重要权利。对于这种人权观念的叙事化，是将饥荒、流民、营养不良的儿童、国际秩序的缺陷、援助的不对口等等事件组合起来，以历史悲剧的形式展现在读者面前。西方世界也有自己的历史悲剧，因此读者能够把自己熟知的悲苦、无助、好心办坏事等元素同其它国家的人权故事相印证。于是就能够理解经济权之于贫穷国家、公民权之于犹太人，正如平等权之于有色人种、言论自由权之于民主政治。
情节化的基本前提是事件化。从叙事的角度看，首先要把人权法律文本视为人权事件。《世界人权宣言》《维也纳宣言》等文本作为法律文本当然具有很强的模糊性，可诉性也不强，因此不少法学专家认为这些文本的效力非常有限。然而如果把这些法律文本的签署、承认和加入视为事件，那么它就具有了叙事的同一性的意义。缔结、正式承认或者拒绝承认这些文本，就成为一个国家人权故事的一部分。它们形塑了一个国家的人权观念。通过回溯这个故事，人们能够理解其当下的人权观念何以如此。其次，同人权相关的传统伦理观也应当被视为事件。没有哪一个民族和国家生就一套万世不易的伦理体系，伦理观总是处于变化之中。当下的人权观念是变化中的伦理观的时代切片，只有“当叙事变成瞬时存在之条件的时候，它才会获得其完整的意义”。也就是说，只有把当下的人权观纳入整个人权伦理史当中，它才能得到充分的理解。
把法律文本，伦理传统，连同司法、政治实践等统统视为人权事件，并组织起来形成未完的人权故事。在读者看来，故事表达了不同的人权观念，它们或许是可歌可泣的斗争成果，或许是无奈的暂时选择，或许是精心思虑衡量之后的价值排序——只要故事对于人权观念本身是真诚的，那么具有不同的内容也可以理解。反之，如果故事情节充斥着对于人权的轻蔑和滥用，那么措辞再美好的人权观念也不过是虚伪的遮羞布。
四、人权的“说情”叙事对人权困境的消解
人权的叙事同一在某种程度上兼备了规范性人权观和实用性人权观的要求，因此较为合理地消解了人权根基研究中的长期存在的困境。
(一)对人权独断论的消解
每个人从小到大都接受着完全不同的故事，即便每个人都接受同样故事的讲述，但一千个人眼中仍然会有一千个哈姆雷特。因此，每个人在价值内容和排序上都可能存在差异。有人可能认为哈姆雷特是伸张正义的英雄，也有人可能认为哈姆雷特的复仇导致丧母、丧妻(女友)，最后还把自己搭进去，行事稍显鲁莽，殊为不智。同样地，每个人、每个社群、每个共同体对于人权观念的内涵和价值的理解都不尽相同。西方世界的自由主义的人权话语本身不过是一种特定的人权叙事、一种地域的权利“方言”。自由主义人权话语来自诞生于特定的西方历史叙事之中，但这仅仅是一个经验事实。不能从人权的诞生地就推论这种人权“方言”就有天然的优越性，正如不能因为中国是足球的起源地，就天然地认为中国足球应当世界第一。
但真正成问题的一点在于，每一种本土的人权观念都自觉不自觉地主张其普遍性。人权观念的冲突便由此产生。普遍性主张是人权证成思路的必然延伸。每一种人权证成理论都认为自己找到了一个不言自明、当然正确的基石。再通过必然正确的逻辑推演，其结果就必然正确。这一进路的潜台词是说，由于理论的前提不仅正确，而且普遍正确，所以经过推演，其结论也必然不仅正确，而且普遍正确。如何才能够站在主观、本土的立场主张自身的普遍性，同时又避免人权之间的冲突呢？赵汀阳先生指出：“人权被认为是普遍有效的概念，它就必须在理论上是开放的，在文化上不可以设限。天赋人权在理论合法性上的失败，特别表现为它所包含的自毁逻辑。”也就是说，既然解释性的人权观是必然的，而普遍性又是迫切的需要，那么唯一的办法就是在主张某种解释性的人权观具有普遍性的同时，对合理的批评开放。也就是说，开放性是普遍性的逻辑必然。
证成性人权根基无法为开放性提供位置，这是它的本质所决定的。那么“除非人们有能力通过想象进入遥远的他者的世界，并且激起这种参与的情感，否则一种公正的尊重人类尊严的伦理将不会融入真实的人群中”。而这种情感的共通和交流恰恰是通过讲述故事可以实现的。情感可以进入他人坚固的伦理世界，同时也将自己的伦理世界开放。由于这里不存在排他性的伦理权威，公共讨论、观念和法律冲突将以修辞方法的说服、信服为目标，不再刚性地依据逻辑的推论，或片面地以权力进行压服。作为人权根基的叙事，它对于不同的理解是开放的，因而有效地消解了基于道德和政治独断的权力压制。
(二)对人权虚无主义的消解
人权的叙事同一性是开放的同一性，能避免普世性人权对价值的垄断解释，但又不至于陷入虚无。叙事性人权根基谋求情感的共通性，这种共通性从两个维度为人权观念提供确定性。首先，叙事人权根基在历史的维度提供了一种观念的同一性。人权虚无主义者认为人权观念是无条件开放的，因此人权观念不具有确定性，它随时随地都会发生变化。抛开结论不谈，虚无主义者描述的事实无疑是正确的，人权观念的确处于发展变化之中，不能把它看成一种业已完成的观念。但是，虚无主义者一方面没有看到叙事对叙事内容的有效收敛，也没能看到保障人权观念确定性的那种同一性具有多种类型。
德沃金认为叙事具有“陈述一致性”(narrative constraint)的特殊功能，认为“对于法律的寓意或功能的理解将包括或蕴含作为一个制度的法律一体化或连贯性观念”。对此，他还有一个形象的比喻，把“陈述的一致性”比喻成有待后人进一步书写的连环小说(chain novel)。对于人权观念的叙事，也就是把一部有待阐释的未完故事摆在他人面前。可见，理解性的人权根基一方面具有开放性，允许他人续写故事；另一方面具有约束性，不允许无理由地出现“关公战秦琼”、“孙悟空穿越大观园”情节。这能够有效减少道德虚无主义的风险。
利科提出，同一性的困境常常是由于人们“没有能够区分两种类型的‘同一’”。同一性具有两重主要的意思：“第一种是‘作为相似性的同一’(l’identité comme mêmeté)；第二种是‘作为自身性的同一’(l’identité comme ipséité)。”相似性同一的基础是某种相似性，但自身性的同一则是情节，只要情节可以被理解，故事中的各个元素可以互不相似，甚至可以冲突、矛盾，只要情节的转折能自圆其说。
其次，人权的叙事同一能够回溯到一种“善”的共通情感。前文提到，像罗尔斯、哈贝马斯以及阿马蒂亚·森这样的学者已经认识到，人权不能以某种特定的“整全”道德哲学来奠基。但他们的形式化解决方案其实并不能同实质性道德主张区分开来。所以他们的改善方案很难成功。人权的叙事同一思路为人权提供了一种建立在情感上的普遍性、一种基本善的情感。伦理故事的一般共同点在于它们都是社会故事，都是和他人相处的故事。按照列维纳斯和利科的观点，他人具有伦理上的第一性。没有他人，伦理和人权就完全没有价值。所以利科讲，好的生活不是别的什么，它就是“同他人一起生活在正义的制度当中”。这是从既有故事当中得到的对于基本“善”的解释。而这种解释不是别的什么东西，恰恰是人的情感“倾向”。叙事性的人权尽管多种多样，但是每种足以获得普遍理解的人权观念，必须立足于人类共通的情感。这当然是一种较为宽泛的确定性，但仍然把反人类的、种族主义的、父权主义的等多种反人类共通情感的所谓人权观念拒之门外。不过需要注意的是，叙事所发现的基本善的情感并非一成不变，随着人类故事的继续，基本善的情感会发生变化。不过这一事实并不妨碍基本善的情感在当下的政治法律实践当中具有确定性。
(三)人权的叙事同一能指明义务承担者
西方人权观念发展到20世纪，不但抛弃了上帝和国家观念，还抛弃了理性的价值优先性。其结果就是，人权话语丧失了门槛，任何看似有价值的个人欲望都能摇身一变，成为具有普遍性诉求的具体人权。于是乎，人权便沦为个人欲望的公开化或法律化。人的欲望总是无穷无尽的，人权清单也随着人欲望的增长而变得越来越臃肿，变成了一种人权的“通货膨胀”。
然而人权清单的扩大化对人权本身并不是一件好事。问题一方面在于，引入的权利越多，立法的压力也就越大，就需要更多的法律来将权利实施得更好；人也就成了永不知足的权利收藏家，而人性就成为永无休止地不断扩张的法律拼图。社会公共产品是有限的，而权利的增多，权利外延的加大，势必导致公共领域的缓冲空间被挤压，增加人与人之间的权利摩擦和权利冲突。人权清单从个人的基本生存权利扩展到社会发展权利，大大减少政治斡旋的余地，增加了多边摩擦发生的机会，甚至威胁地球资源的循环以及其它生物生存的权利。问题的另一方面可能更为严重。权利义务的对等性是道德哲学和法理学所认可的基本原则。人的权利清单的单方面增长所造成的现实后果是权利和义务的不对称，权利没有对应的承担者和履行者。于是，看似漂亮、事无巨细的人权清单反而成了一纸空头支票，允诺最好的但往往履行最糟的。
从现实的角度看，人权之为人权，而非掩盖欲望的修辞话语，其关键是指明到底由谁来承担义务。18世纪人们之所以有底气把权利的存折从上帝那里支取出来，原因是从16世纪开始，民族国家的兴起取代了上帝承诺兑现权利。霍布斯、洛克进一步告诉人们说，国家是人的造物，人权的最终合法性落到人自身，落到人的本质之上。但是，仅把人权奠基于抽象的人的本质，却没有确定的权利对象来承担起权利的兑付，那么人权话语“其形式和语言酷似那些防止虐待动物协会的组织和宣言”。讨论人权的形而上学根基对保护人权、落实人权没有任何帮助，相反，这种抽象根基会削弱人权的现实根基，以至对难民、流亡者和无权利者而言，“人的抽象的、赤裸裸的存在才是他们的最大危险”。为此，阿伦特指出，自然权利取代历史权利成为人权同一性的基础，是20世纪人伦惨剧的首要原因。而作为历史权利的人权，其核心问题不在于天花乱坠的人权正当性来源，也不在于人权来源的正当性和普世性，而在于“获得各种权利的权利”。易言之，历史性人权的关键在于权利如何得到承诺和保障。很显然，民族国家是当代政治生活中最有权力的单位，因此这种保障在当代政治生活中便演化为以国家名义进行担保的公民权和公民身份——这是享有任何一种人权的基本前提。
人权以公民身份作为前提，而不以人的抽象本质或者社会合作的基本规则为前提。这与人权证成同一的思路截然相反。为了排除多样性的干扰，人权证成通过对人的抽象，尽可能寻找普遍性。以此为同一性基础的普遍人权把人视为匿名和可替换的对象。但阿伦特业已证明，抽象人权对人的保护不啻于隔靴搔痒。特别是对那些不具有人权现实条件的人群而言，情况尤为糟糕。人权的规范性证成总试图寻找概念和逻辑上的正当性，却全然忘记这种语言(word)的正当性同行动(deed)的有效性之间存在断裂。
叙事性的人权根基通过讲述人权故事，保证语言(叙)和行动(事)之间的联系。在故事当中，人权具有明确的来源，同时也指明了权利的允诺者和承担者。20世纪的犹太人的人权故事可以被视为由几个主要的情节所构成。首先，犹太人被德国纳粹剥夺公民身份和公民权利，成为二等公民。犹太难民丧失财产权、平等权等权利，以贫穷、混乱的形象展现在世界面前，丧失了得到其他国家认同的机会。犹太人并不是天生的野蛮人，他们在丧失了公民权后，被塑造成了野蛮人。随后，犹太人进一步被塑造成非人和人类的渣滓，进而丧失最起码的生存权。毒气、集中营、屠杀和世界的缄默，这一切构成了这出悲剧最为强烈的戏剧冲突。最后，幸存者重新建立了犹太人的民族国家，犹太人的人权悲剧暂时告一段落。在整个故事中，应当对犹太人人权负责的主体显而易见：从故事伊始的德国，到故事发展时的欧洲，再到以色列国的建立，人权恢复。
(四)对情感层面的补白
有一句法谚叫做“赢了官司输了人生”，意思是讲法律对于矛盾的规范性处理方式可能社会效果不佳。非此即彼、不胜则负、不对则错的一刀切，可能忽视了人类社会和人类情感的复杂性。电影《秋菊打官司》便可以解释为理性逻辑与情感之间的冲突。法和权利的逻辑推理证成并不一定能形成同一性，定分止争往往只能停留于形式上。所以实践中我们有以枫桥经验为代表的调解制度，这可以理解为叙事“说情”意义上的对同一性探索。
五、结语
人权不应当只是理性的自留地，还有应当有情感的一席之地。目前的人权理论更侧重于从理性层面寻找科学性真理。而消解人权观念冲突的叙事思路却试图找到一种解释性真理。相比之下，这一思路更有人情味，具有更强的社会学取向，更加注重理论和行动的社会效果。这一点恰恰很重要。当今的人权实践常讲“对话”，讲“共识”。很显然，对话双方的情感纽带能够在很大程度上影响对话的成果和共识的范围。人权观念的冲突已然导致人权实践运行滞涩，它需要叙事中的人权情感予以缓冲和润滑。
可以预见，用叙事的而非证成的人权同一性来消解人权冲突，这种尚不成熟的思路可能招致以下批评。一是叙事方法的精英主义倾向。波斯纳指出：“作为一种文学手法，叙事是一把双刃剑；就像我们在上一章中看到的，文学手法在本质上并不是平等主义的。”诚然，同天赋人权观这种天然的平等主义不同，叙事性的人权观念很大程度上受到教育程度、修辞水平、话语权、意识形态等多方面的影响，它不大可能是平等的。这是这种理论具有更强解释力的原因，也是它的必然缺陷。对此，我们必须强调，人权的叙事性同一并不排他，它期待吸收证成性人权理论的成果。二是叙事性人权的虚无主义倾向。讲述故事就是对历史进行截取、排序，并且利用各种修辞手段来达到特定目的。故事是故事，现实是现实，“作为一种方法，讲故事最大的危险是变成谎言”。为此，故事中的人权不能为现实中的人权背书。这种观点有一定道理。但是要注意的一点是，现实或历史实在与故事间的区别更多在于程度，而不在本质。从这个意义上讲，“谎言十分接近真理的本质”。问题的关键在于转换对于“真”的理解。故事中的真是一种解释学的真，而不是科学的真。这样一来不仅真实性的问题就可以得到消解，因为故事和故事使用的“修辞学不仅谈论美，而且有益于真理的探求和善的获得”。三是叙事性人权根基的规范化难题。诚然，人权的叙事同一并没有很明确地指出，人权到底从哪里来，应该遵循什么样的道德主张，因此人们有理由质疑这种理论到底有什么样的价值。但我们认为，人权的叙事同一至少能为人权观念冲突提供一种柔性的解决思路。它并不排斥人权的证成性命题，甚至认为人们对证成性人权根基的探索丰富了人权叙事。而这种叙事方法所特有的温和性、兼容性以及其对人的情感关怀，让人权研究和人权实践引入该方法成为必要。
（高礼杰，西南政法大学马克思主义法哲学研究中心、重庆市人文社科重点研究基地文学平工作室研究人员，法学博士。）
Abstract：The key difficulties in human rights theory and practice are as follows：On the one hand，the multiple human rights concepts of fait accompli are bound to conflict，but it is necessary to resort to some identity of human rights concepts in the real political life；on the other hand，the thought of human rights proof with moral judgment at the core cannot provide such identity，and people have no agreement on the premise and result of moral proof.The way out lies in returning to the starting point and the emotional function of human rights.The human rights narrative thinking with emotional appreciation at the core is helpful to enhance the understanding and tolerance among multiple human rights concepts and to dispel the“universality v.s.relativity”of human rights.Therefore，the transformation of thinking from proof to narration，which bases the concept of human rights on“intercession”rather than“reasoning”，provides resilient reconciliation for the conflict of human rights concepts.
Keywords：Human Rights；Narrative；Discourse；Interpretation
(责任编辑 孟涛)
关键词：人权 叙事 话语 解释
这是人权的一个坏时代，因为“人权的初衷已受到(西方)各国政府的逐渐削弱，这些政府已把人权变成西方势力输出和扩张的手段”。人权话语权被少数国家所垄断，其观念遭到任意解释和滥用——有时充当政治干涉的武器，有时又变成置身事外的借口。讽刺的是，从个人层面上看，“人类并未置身于人权时代，因为到如今人权还仅仅是相对少数人享有的特权”。
然而这又是人权的一个好时代，虽说“依然存在着公然绑架、肆意逮捕、美国政府所施加的酷刑，以及个人自由在美国和英国受到的前所未有的压制，但是人权在国际事务领域已经得到了更为广泛的主张”。人权观念所具有的强烈道德吸引力，人权观念所表达的人类对美好生活的愿景，使之在第二次世界大战后成为重要政治话语。
可以说，高频出现的人权观念和话语昭示人权时代的到来。不过人权观念又始终存在巨大张力，呈现复杂样态。人权学者迈克尔·古德哈特在分析人权领域内的种种疑难之后，认为人权在实践和理论中毁誉参半的原因在于，虽然人权成为全球政治的有力规范性话语，但对于它们的根基或者正当性而言，则很少有共识。换句话说，问题的核心是人们在多元人权观念中，在多元人权观念的冲突中，无法找到有效的同一性，或者说缺乏达成和解的有效方法。表现为人权和主权的边界不明，人权和人权的冲突不清，人权的标准莫衷一是，人权的本质众说纷纭，等等。笔者认为症结在于消解人权观念冲突常用的道德证成思路，即通过寻找人权统一道德根基来谋求同一性，这种思路只不过把多元人权冲突转化成多元道德或多元价值的冲突，实际上并不能真正解决问题。更恰当的思路是用“说情”的叙事来取代“讲理”的证成，用“柔性”的同一来取代“刚性”的同一。
一、多元人权观念的不可“证成”
古德哈特认为人们期待人权能发挥规范性作用，然而人们却无法对这种规范的本身达成一致。人们一方面期待人权在功能上的普世主义，一方面又主张它在内容上的相对主义。可以说，普世主义与相对主义持续激烈的论争随着它那一再被重复的甚至有点老掉牙的特质正表明了这一问题的重要性。
人权理论发展至今，对人权观念同一性的论证大致有四种类型。第一类是把人权建立在一种存在论形而上学上。其核心是赋予一种哲学人类学自明的普通性。它诞生于宗教改革和文艺复兴背景下的欧洲，诞生于两希文明的历史转型期：在当时的欧洲，宗教和国家的正当性退却后留下的唯一选择，就是“人”本身。人本身具有自足的价值，不需要任何其他正当性来源。人的价值进一步被等同于自由和理性。这一推理过程显然把一种特殊的哲学人类学视为自明的普遍观念，所以其解释力并不足以涵盖整个文明史和全世界。
第二类观点是将人权观念的同一性建立在形式正当上。哈贝马斯认为，奠基于“自我”的主观正当性必然会遭到他人的拒斥。主体是复数的、多元的，“道德问题同自我中心的理论完全不能调和，理性与意志之间也不存在任何内在联系”，任何独白式的同一性总会隐含暴力。于是哈贝马斯提出“拒斥独白方式的交往伦理”，其本质是一套对主体不敏感，但任何交往和商谈都必须遵守的形式规则。“任何人，只要用自然语言来同他的对话者就世界中某物达成理解，就必须采取一种施为的态度，就必须承诺某些前提”。对话的参与者必须在语言有效性规则上达成一致，如同参与下棋必须对于游戏规则予以掌握。棋局可以千差万别，但棋局的规则必然一致。于是在哈贝马斯看来，“人权的实质就在于商谈性意见形成和意志形成过程得以法律建制化的形式条件之中”。人权观念的同一性在于保障具体权利商谈的基本前提条件。这是人权的形式正当性所在。
然而哈贝马斯的形式化策略最明显的问题是，纯粹的形式并不存在。人们是否会同意人权观念具有一套特定的“形式条件”？哈贝马斯并没有真正解决这个问题：有人认为形式条件的核心是商谈主体政治地位平等；有人认为关键在于经济平等；还有人会提出“以往所理解的‘人权’实际上是公民权，而不是人权”，所以人权的“形式条件”是身份权。易言之，人权的“形式条件”很难同它的“实质内容”区分开来。
第三类观点是将人权观念的同一性建立在有用性上。约瑟夫·拉兹认为，人权的普遍性必要且可能。但关键在于，人权的同一性应当是实践问题，是以实用主义为判断标准的问题，而不是某种道德形而上学。罗尔斯讲得更明白，他一边拒斥道德形而上学的人权同一性，一边提出“基本人权表达了所有人民的组织有序的政治制度的最低标准”。在这里，人权是达到某种其它目的的工具。这种观点实际上也没解决问题。首先，人权作为追求某种目的或者善的工具，其同一性依赖于共同目的或共同善，所以，问题又倒回价值排序的难题。其次，即便对目标或善的看法一致，也并不一定推导出作为工具的人权观念必然具有一致的同一性。
第四类观点是将人权观念的同一性建立在权力博弈、“实践智慧”(phronēsis)等具体活动上。这种观点的实质是利用人权实践的后果来充当人权观念同一性的基础。有学者主张，既然理论上证明人权合法性的种种主张都遇到了困难，那么不若将目光投向实践，投向现实。因为“人权的主要张力在于，当不可能证明其合法性的时候，它们就正好具有了政治意义。”日本学者大沼保昭认为：“普遍主义人权观和‘相对主义’人权观……不可能有划一的解答，只能从实际、实用的角度，寻找暂定的解答，并通过对此解答的批判和反馈来逐渐摸索。”格里芬也认为：“对于‘人权’这个概念，我们还不具有一个充分确定的含义。法律可以对这种确定性做出更大贡献。法律尤其擅长于从具体案例的研究中得出对关键问题的更一般的理解。”
这种观点更加同近年来哲学的“实践”转向相符合，也代表了一种较新的进路。西方在某种程度上存在偏好思辨和理论的传统，但相比之下，从亚里士多德到马克思，经验进路在很多问题上具有更强的解释力。当结果实实在在摆在人们面前时，它的确比理论更深入人心。然而问题恰恰在于，在特定具体问题上具有同一性的人权观念如何从一种个别的“实践智慧”上升到适用于一般问题的普遍权利呢？从人权功能上讲，归纳一套人权规范体系是必须的。“让理论代替我们去死”总好过在现实当中一次次地碰壁。不仅如此，道德和规范的普遍化不仅是需要也是必然。然而，从“善与善的冲突”“权利与权利的冲突”中抽象出对人权的一般理解和认同，恰恰是亟待解决的关键。大沼保昭和格里芬都看到了从人权实践结果反推人权普遍规范的好处，但是他们都没有进一步讨论如何才能完成这一步。
以上四种谋求人权观念同一性的思路，其实都没能跳出普遍与多元的矛盾。它们都看到了这对矛盾的对立性质，意图采取某种中间进路，但结果往往倒向矛盾中的某个方面。
之所以以上方案都无法有效摆脱这个“老掉牙”的矛盾，原因是对于人权同一性的理解过于狭隘。它们所理解的同一性其实是通过“讲理”方式来证成(justification)的同一性。其目的是为某种人权观念提供排他性的证明，判断它的对错。一方面，由于当代我们缺乏能被所有人接受的道德权威——上帝、理性包括“人”本身都已不再不证自明，那么演绎式的证明方式就必然失败。另一方面，由于人权冲突普遍存在，通过归纳方式证明高概率的规范性人权观念同样并不可行。
二、提问方式的转变，从“什么”到“怎样”
可以理解，人们对人权同一性的执着探求，是为了合理地消解人权观念冲突。人们一般认为，只有对某种人权观念达成共识，人权冲突的现实问题才能得到“唯一正解”，人权才能具有“最终裁判权”，人权话语才具有切实的效力。只有当某种具有同一性的人权观念具有真理属性时，人权才能彰显其崇高地位和普遍价值，才能承担起定分止争的责任。
但是20世纪以来的科学哲学和解释学已经重新定义了真理：“可以把当代的研究和过去的理解这种无止境的过程叫做真理……不能把被各种真理揭示的这个领域叫做真理”。因此，人权所具有的同一性并不意味着人权具有某种客观普遍的真。相反，人权的多元性也并不必然同普遍性的真背道而驰。普遍性和多元性都可以有其他层面的解释。既然以证成为目的的几种路径都在“多元的普遍性”困境中走进了死胡同，那么不妨换一种思路来重新考虑这个问题。
罗斯福夫人喜欢说，任何表达理念的文件都“不会有任何分量，除非人们知晓它们、理解它们，并且在现实生活中需要它们”。卢梭强调，人性必须令心感动，而不仅仅是印在书本上。如果没有法律文件背后的价值共同体，以及价值认同的可理解叙事，法律文件本身不过是一些废纸。“通过叙事来指引关于共同生活经验的想象，以历史和现实中所分享的共同经验形成认同”，才能建构社会共同体和共享价值。因此，在18世纪时，《独立宣言》《人权宣言》作为法律文本(而非文学文本)不具有普遍约束性，而《鲁宾逊漂流记》《拉摩的侄儿》《格列佛游记》作为启蒙文学却能够获得普遍的共鸣。这些文本同样彰显人性价值，具有启蒙意义，但在效力上并不一致。19世纪，社会矛盾突出，贫富差异巨大，人们开始反思人的异化问题，但《共产党宣言》作为政治纲领并不具有普遍规范性，而《雾都孤儿》《瓦尔登湖》等反映的社会现实和反思人性的作品却能普遍地引起人们的情绪和反思。从20世纪到今天，世界格局悄然发生变化，多元文化纷纷登上世界舞台，任何规范性文件的落实都需要历经反复博弈、妥协和保留才能取得零星成就，普遍的行为规范很难达成。与此相对应的是，美国偏好的好莱坞电影和韩国口味的娱乐产品通行全世界，《红高粱》《雪国、古都、千只鹤》等充满东方意向的审美意趣获得世界的承认。可见，即便观念上内涵相似，但规范性文本所具有的普遍效力，与文学艺术作品具有的普遍效力并不一一对应。
造成这种差异的原因在于，文学艺术作品的普遍效力并不意图提供某种普遍正当的道德标准。普遍道德标准具有排他性，因为如果标准并不唯一，又没有上位标准决定应当采取哪种标准，那么实际上也就没有标准可言。因此，道德标准的弹性很小。相反，文学和艺术作品的普遍效力事实上并不扎根于文本的叙事伦理，而是扎根于它的情感共通性和对它的“理解”(understanding)。
以美国和日本的文化冲突为例，来看看非道德意义上的普遍理解如何可能。西方人有着两千年的基督教传统，他们的行事标准同日本人截然不同。比如在自杀是否侵犯人权的问题上，具有基督教背景的美国人不会认为日本人的标准具有普遍性，反之亦然。在自杀是否能成为一项人权的问题上，显然不具有同一性。具有宗教背景的美国人可能会否认把人权中的生命权解释成包含自杀权的一项权利，而不信基督教的日本人则不会同意以基督教道德作为人权规范性的标准，从而认为自杀文化反人权。然而，虽然两国人会对自杀是否符合道德要求，是否包含于基本人权观念之内各执一词，但这个事实并不妨碍他们在阅读和欣赏的层面上，理解日本的武士文化，理解太宰治，体会川端康成笔下生命凋落的美感，进而产生一种情感上的共鸣。
具有某种特定人权观的人或许不同意同性恋合法化，反对流产堕胎，或许会对他人合法持有枪支而感到不安。他也许根本无法想象人们为何能够合法地处理自己的身体，包括安乐死和堕胎，无法想象为何同性婚姻能够在某些地区得到法律的认可，甚至被视为一项基本人权。但是，这些都不妨碍人们把为本人所拒斥的人权观，理解为另一类人的权利要求。因为他们能够理解，这套话语来自其他民族对于生活的不断诉求，其过程中充满了感人的情节、不懈的努力和长久的探索，即使他们对那种所谓的美好生活图景不敢苟同。
把情感的共通性作为人权同一性的来源，这种思路方式放弃了对人权观念的正当性论证，转而考虑人权观念怎样得到理解和认同。这种提问方式强调，在人权话语的使用之前，存在某种多元的人权观念。人权话语和人权观念的形成过程，是一个理解的过程。人权同一性如果以理解和情感共鸣为基础，就不需要讨论一个抽象权利的正当与否、普遍与否，而只需要讨论权利从何而来，背景是什么，要解决什么样的问题。也就是说，以理解和情感共通性为目的的人权同一性，它不考察人权清单的价值根据，并对其进行正当性论证；而是把它放入具体处境，对其进行理解。理解的对象不是抽象的范畴，而是有血有肉的具体环境，是特定时间、空间中行动的复现。而这种复现，这种“对于行动的模仿”就是情节。而把散落的情节整合为具有起承转合结构，具有前因后果内容的完整故事，则是通过叙述故事，即叙事。因此，人权的理解，人权的情感共通性，是通过叙事，通过“说情”达成的。
三、人权叙事：情感共通性的建构方法
有学者认为，当下我们正处于一个“叙事转向”的时代，因为“叙事对事实及经验加以把握的方式恰恰是其他解释和分析模式——如统计、描述、概括，以及通过抽象概念进行的推理——无法做到的”。原因在于，道德推理必须建立在坚实的道德判断之上，但道德判断在当下一方面在个人层面呈现出顽固和虔诚，另一方面在人与人之间无法通约。相反，“文学鼓励人们对习以为常的虔诚产生怀疑，并且强迫人们与自己的思想和目标进行常常是痛苦的对抗……文学作品刺穿了自我保护的计谋，逼迫我们去观察和感应许多可能难以正视的事情”。于是，公共冲突在叙事的基础上有了被柔性消解的可能。
按照这种理解，人权的普遍性，并非来自某种偶然的道德教条，而是来自法国大革命和美国独立战争的波澜壮阔；来自《世界人权宣言》、《国际人权公约》、《维也纳人权宣言》掷地有声的宣誓；来自博物馆、纪录片中的奥斯维辛集中营和南京大屠杀，来自文学作品反映的种族和性别歧视……这些人权事件所产生的普遍情感共鸣，来自人们对这些事件的讲述和理解。
人权叙事思路把圆满解决的人权冲突、广泛认同的国际条约宣言、影响深远的典型案例、代代相传的传统故事等，视为事件和情节串联起来。具体来看，叙事的情感共通性大致需要在以下几个层面展开。
第一，人权叙述者和叙述视角的多样化。叙事话语不是哲学话语，也不是科学话语和逻辑话语。叙事学家普林斯指出：“《三个火枪手》《间谍》或《伯罗奔尼撒战争史》符合我们对于叙事的定义，事实上它们也被普遍地看作叙事。相反，《语言、真理和逻辑》《逻辑哲学论》都不符合我们的定义，事实上，它们不会被认为是叙事。”从这个对比当中可以看到，叙事话语的特质就在于其表述方式的多样性和立体性。哲学著作(不包括柏拉图、尼采等人的对话性哲学著作)、自然或社会科学论文、编年史等文本，课题论证、天气预报、辩论评论等活动，它们使用的语言都不是叙事性的。原因在于，这些话语的功能是为了表述一个事实、一个结论。而大量篇幅的论证则是为了支撑它的结论，换句话说，论证是包含在结论之内的。于是，这种话语的表现形式乃是平面化的。从前提到证明再到结论，相互蕴含彼此，形成封闭的意思整体。然而，叙事话语则不是封闭的，它充满张力，它是“对于时间序列中至少两个真实或者虚构的实践与状态的讲述，其中任何一个都不预设或包含另一个”。叙事话语具有多种角度，一个叙事可能包含作者的叙述、叙事者的叙述、诸角色的叙述等多种视角。从这个意义上讲，同论文话语、评论话语不同，叙事话语的功能不是线性地论证观点，而是多维地为读者提供一种“场域”，以便读者结合自身“视域”，形成关于故事的多种解释。
人权话语要符合叙事的要求，就必须运用多种叙述手段，将多种具有差异的情节串联起来，形成一种开放性的意义表达。这是促进理解、消除不同意见之间张力的有效方式。张彭春在参与制定《世界人权宣言》的时候指出：“《世界人权宣言》应当具有充分的含混性，以使每种文化能以自己的人权哲学基础补充这个文件。”演绎推理的话语能提供规范性意见，但是却无法提供文学语言的那种模糊性。人权观念的正当性不可能来自某个法典或者某一派理论的论证，这些话语给人们描绘了不容置疑的画面。人权话语仅通过一种“全知者”的视角来进行阐述。但拥有不同背景的人一旦不赞同“全知者”这一单一的维度的主张，人权根基的论证就失败了。
多重视角的人权叙事可能包括“见证者”“参与者”“实践者”“受益者”“受损者”，甚至“反对者”，也可能包括宏大的国家人权叙事、民族人权叙事、女性人权叙事，或者是较小的关于具体案件的叙事，关于具体政策法规的叙事，等等。叙事所表达的叙事伦理是由多重视角的合力所构成的。每一种视角在叙事过程当中都起到了作用。即便对于叙事伦理并不赞同，也不妨碍阅读者从自己能够理解的角度切入。况且叙事性人权根基的目的本来也不在于让读者认同某种人权伦理。正是由于多重视角的存在，价值冲突才可能存在，人权故事才成为可能。故事中所有情节都依赖于紧张与舒解，恰恰是视角和价值上的冲突才令故事中的戏剧冲突成为可能。
第二，表现手法的修辞化。现实主义者和虚无主义者把人权观念和人权话语仅仅视为满足某种不特定目的的修辞。但是，为人权确立根基的努力并不必然拒绝修辞。叙事性人权根基的目的在于理解，而理解显然应该关注叙述者、叙述内容和被叙述者之间的关系。从这个意义上讲，以理解为目的的叙事必然是修辞的。因为修辞关注的恰恰是“修辞三角(rhetorical triangle)上的所有三个点，即作者、文本和读者在叙事意义生成过程中的作用”。从这个意义上讲，“修辞就是故事叙述者与读者交流的一种技术”。
故事不同于编年史、日志和逻辑证明，其意义具有接续性，但却不具有连续性和完整性。科学日志必须按照时间顺序，事无巨细地罗列时间链条和空间转移上所发生的全部事项，逻辑论证则要具备大小前提以及结论后果。论证链条上的每一环都同等重要，因此其意义的呈现方式是线性的、匀质的。而故事则不然。通过表现手法的修辞化，故事意义的呈现方式是非线性的、立体的。例如，故事的内容可以有所保留，形成意义上的“留白”。故事的讲述总是有所取舍，或详或略。它总是把最吸引人、最具有戏剧性的内容呈现出来，而不像论文必须面面俱到。有经验的叙述者还会故意隐去重要内容，形成“伏笔”或“悬念”，让读者自己去发现，以便获得“好奇”“惊讶”等极致审美愉悦。比如说日本悬疑小说家东野圭吾的《我杀了他》，甚至没有指出凶手是谁。这样一来，“读者就无法从文本当中获得关于对象精确或不精确的描述，他不得不自己建构一个对象，其根据就是由文本所唤起的自己所熟悉的世界”。再比如，故事时间和空间也可以按照修辞的方式进行重新编排。倒叙、插叙、预述这些“错时”的修辞手段常见于小说、电影之中。叙述者一开始就将最具有张力的情节放置在读者/观众面前，吸引读者/观众带入角色思考，从而对整个叙事产生更强烈的期待。伴随时间的断裂，空间的断裂也常见于叙事当中，比如宁浩导演的“疯狂”系列电影。电影通过在几条叙事空间的连续转变，令其观众对几个空间的遭遇充满想象。
据此，从理解的目的进行考虑，人权叙事必须进行修辞化。“人权的法律化”(human rights legislation)就是一种典型的线性化的意义呈现手段。从法律规范到具体事实再到审理结果，从立案到法庭辩论再到宣判，法律遵循着一套严格的形式逻辑系统。但是上文已经说明，线性的单一结构并不利于以理解为目的的人权根基的建构。阿马蒂亚·森提出，要用公共理性下的承认、宣传、观察等诸多形式来补充人权的法律化，其实也就是看到了法律化的问题所在。在森看来，人权的正当性在于公开的、无障碍的公共理性的普遍认同。但是人权法律化并不能促进这种认同，因为其线性化表现形式以及相对封闭的体系并不能很好地兼容不同处境的人。但是，森没有看到的是，有助于公共推理形成的方式又何止他所提到的几种。问题出在，他也一样是从证成的角度来看待人权根基的，于是便不能看到人权的修辞化能够更好地弥合普遍与相对之间的矛盾。
第三，人权事件的情节化。除了人权视角的多样化之外，人权事件的情节化(emplotment)也是叙事化的核心问题之一。利科甚至认为，叙事不是其它什么东西，就是“亚里士多德所谓的‘muthos’(emplotment)，或者说事件的组织。”事件情节化的好处在于有助于人们对不同事件以及对于有关观念的理解。“通过成功地把纯粹的编年史编造成故事，历史才获得了部分的解释效果；而故事又是通过在其他地方被我称为‘情节编织’的运作过程而从编年史中编造出来……当读者意识到自己所读的故事属于何种类型时，他就会感觉故事中的事件得到了解释。此时，他不仅成功地追踪了故事，而且也把握了故事的要点，从而理解了它。”故事的情节提供了无限的可解释的空间。故事的发展、情节的走向可能是逻辑的，也可以是情感的，甚至可以是无意识的。通过事件的情节化，陌生的事件在读者和解释者看来就演变成熟悉的模式，如正剧、悲剧、喜剧，讽刺、鼓吹、贬抑等等。读者通过这种方式而对陌生的事件产生理解。
人权事件的情节化具有同样的功能。发达国家的读者对于作为人权的经济权是陌生的，而贫穷国家则认为经济权是保障生存权的重要权利。对于这种人权观念的叙事化，是将饥荒、流民、营养不良的儿童、国际秩序的缺陷、援助的不对口等等事件组合起来，以历史悲剧的形式展现在读者面前。西方世界也有自己的历史悲剧，因此读者能够把自己熟知的悲苦、无助、好心办坏事等元素同其它国家的人权故事相印证。于是就能够理解经济权之于贫穷国家、公民权之于犹太人，正如平等权之于有色人种、言论自由权之于民主政治。
情节化的基本前提是事件化。从叙事的角度看，首先要把人权法律文本视为人权事件。《世界人权宣言》《维也纳宣言》等文本作为法律文本当然具有很强的模糊性，可诉性也不强，因此不少法学专家认为这些文本的效力非常有限。然而如果把这些法律文本的签署、承认和加入视为事件，那么它就具有了叙事的同一性的意义。缔结、正式承认或者拒绝承认这些文本，就成为一个国家人权故事的一部分。它们形塑了一个国家的人权观念。通过回溯这个故事，人们能够理解其当下的人权观念何以如此。其次，同人权相关的传统伦理观也应当被视为事件。没有哪一个民族和国家生就一套万世不易的伦理体系，伦理观总是处于变化之中。当下的人权观念是变化中的伦理观的时代切片，只有“当叙事变成瞬时存在之条件的时候，它才会获得其完整的意义”。也就是说，只有把当下的人权观纳入整个人权伦理史当中，它才能得到充分的理解。
把法律文本，伦理传统，连同司法、政治实践等统统视为人权事件，并组织起来形成未完的人权故事。在读者看来，故事表达了不同的人权观念，它们或许是可歌可泣的斗争成果，或许是无奈的暂时选择，或许是精心思虑衡量之后的价值排序——只要故事对于人权观念本身是真诚的，那么具有不同的内容也可以理解。反之，如果故事情节充斥着对于人权的轻蔑和滥用，那么措辞再美好的人权观念也不过是虚伪的遮羞布。
四、人权的“说情”叙事对人权困境的消解
人权的叙事同一在某种程度上兼备了规范性人权观和实用性人权观的要求，因此较为合理地消解了人权根基研究中的长期存在的困境。
(一)对人权独断论的消解
每个人从小到大都接受着完全不同的故事，即便每个人都接受同样故事的讲述，但一千个人眼中仍然会有一千个哈姆雷特。因此，每个人在价值内容和排序上都可能存在差异。有人可能认为哈姆雷特是伸张正义的英雄，也有人可能认为哈姆雷特的复仇导致丧母、丧妻(女友)，最后还把自己搭进去，行事稍显鲁莽，殊为不智。同样地，每个人、每个社群、每个共同体对于人权观念的内涵和价值的理解都不尽相同。西方世界的自由主义的人权话语本身不过是一种特定的人权叙事、一种地域的权利“方言”。自由主义人权话语来自诞生于特定的西方历史叙事之中，但这仅仅是一个经验事实。不能从人权的诞生地就推论这种人权“方言”就有天然的优越性，正如不能因为中国是足球的起源地，就天然地认为中国足球应当世界第一。
但真正成问题的一点在于，每一种本土的人权观念都自觉不自觉地主张其普遍性。人权观念的冲突便由此产生。普遍性主张是人权证成思路的必然延伸。每一种人权证成理论都认为自己找到了一个不言自明、当然正确的基石。再通过必然正确的逻辑推演，其结果就必然正确。这一进路的潜台词是说，由于理论的前提不仅正确，而且普遍正确，所以经过推演，其结论也必然不仅正确，而且普遍正确。如何才能够站在主观、本土的立场主张自身的普遍性，同时又避免人权之间的冲突呢？赵汀阳先生指出：“人权被认为是普遍有效的概念，它就必须在理论上是开放的，在文化上不可以设限。天赋人权在理论合法性上的失败，特别表现为它所包含的自毁逻辑。”也就是说，既然解释性的人权观是必然的，而普遍性又是迫切的需要，那么唯一的办法就是在主张某种解释性的人权观具有普遍性的同时，对合理的批评开放。也就是说，开放性是普遍性的逻辑必然。
证成性人权根基无法为开放性提供位置，这是它的本质所决定的。那么“除非人们有能力通过想象进入遥远的他者的世界，并且激起这种参与的情感，否则一种公正的尊重人类尊严的伦理将不会融入真实的人群中”。而这种情感的共通和交流恰恰是通过讲述故事可以实现的。情感可以进入他人坚固的伦理世界，同时也将自己的伦理世界开放。由于这里不存在排他性的伦理权威，公共讨论、观念和法律冲突将以修辞方法的说服、信服为目标，不再刚性地依据逻辑的推论，或片面地以权力进行压服。作为人权根基的叙事，它对于不同的理解是开放的，因而有效地消解了基于道德和政治独断的权力压制。
(二)对人权虚无主义的消解
人权的叙事同一性是开放的同一性，能避免普世性人权对价值的垄断解释，但又不至于陷入虚无。叙事性人权根基谋求情感的共通性，这种共通性从两个维度为人权观念提供确定性。首先，叙事人权根基在历史的维度提供了一种观念的同一性。人权虚无主义者认为人权观念是无条件开放的，因此人权观念不具有确定性，它随时随地都会发生变化。抛开结论不谈，虚无主义者描述的事实无疑是正确的，人权观念的确处于发展变化之中，不能把它看成一种业已完成的观念。但是，虚无主义者一方面没有看到叙事对叙事内容的有效收敛，也没能看到保障人权观念确定性的那种同一性具有多种类型。
德沃金认为叙事具有“陈述一致性”(narrative constraint)的特殊功能，认为“对于法律的寓意或功能的理解将包括或蕴含作为一个制度的法律一体化或连贯性观念”。对此，他还有一个形象的比喻，把“陈述的一致性”比喻成有待后人进一步书写的连环小说(chain novel)。对于人权观念的叙事，也就是把一部有待阐释的未完故事摆在他人面前。可见，理解性的人权根基一方面具有开放性，允许他人续写故事；另一方面具有约束性，不允许无理由地出现“关公战秦琼”、“孙悟空穿越大观园”情节。这能够有效减少道德虚无主义的风险。
利科提出，同一性的困境常常是由于人们“没有能够区分两种类型的‘同一’”。同一性具有两重主要的意思：“第一种是‘作为相似性的同一’(l’identité comme mêmeté)；第二种是‘作为自身性的同一’(l’identité comme ipséité)。”相似性同一的基础是某种相似性，但自身性的同一则是情节，只要情节可以被理解，故事中的各个元素可以互不相似，甚至可以冲突、矛盾，只要情节的转折能自圆其说。
其次，人权的叙事同一能够回溯到一种“善”的共通情感。前文提到，像罗尔斯、哈贝马斯以及阿马蒂亚·森这样的学者已经认识到，人权不能以某种特定的“整全”道德哲学来奠基。但他们的形式化解决方案其实并不能同实质性道德主张区分开来。所以他们的改善方案很难成功。人权的叙事同一思路为人权提供了一种建立在情感上的普遍性、一种基本善的情感。伦理故事的一般共同点在于它们都是社会故事，都是和他人相处的故事。按照列维纳斯和利科的观点，他人具有伦理上的第一性。没有他人，伦理和人权就完全没有价值。所以利科讲，好的生活不是别的什么，它就是“同他人一起生活在正义的制度当中”。这是从既有故事当中得到的对于基本“善”的解释。而这种解释不是别的什么东西，恰恰是人的情感“倾向”。叙事性的人权尽管多种多样，但是每种足以获得普遍理解的人权观念，必须立足于人类共通的情感。这当然是一种较为宽泛的确定性，但仍然把反人类的、种族主义的、父权主义的等多种反人类共通情感的所谓人权观念拒之门外。不过需要注意的是，叙事所发现的基本善的情感并非一成不变，随着人类故事的继续，基本善的情感会发生变化。不过这一事实并不妨碍基本善的情感在当下的政治法律实践当中具有确定性。
(三)人权的叙事同一能指明义务承担者
西方人权观念发展到20世纪，不但抛弃了上帝和国家观念，还抛弃了理性的价值优先性。其结果就是，人权话语丧失了门槛，任何看似有价值的个人欲望都能摇身一变，成为具有普遍性诉求的具体人权。于是乎，人权便沦为个人欲望的公开化或法律化。人的欲望总是无穷无尽的，人权清单也随着人欲望的增长而变得越来越臃肿，变成了一种人权的“通货膨胀”。
然而人权清单的扩大化对人权本身并不是一件好事。问题一方面在于，引入的权利越多，立法的压力也就越大，就需要更多的法律来将权利实施得更好；人也就成了永不知足的权利收藏家，而人性就成为永无休止地不断扩张的法律拼图。社会公共产品是有限的，而权利的增多，权利外延的加大，势必导致公共领域的缓冲空间被挤压，增加人与人之间的权利摩擦和权利冲突。人权清单从个人的基本生存权利扩展到社会发展权利，大大减少政治斡旋的余地，增加了多边摩擦发生的机会，甚至威胁地球资源的循环以及其它生物生存的权利。问题的另一方面可能更为严重。权利义务的对等性是道德哲学和法理学所认可的基本原则。人的权利清单的单方面增长所造成的现实后果是权利和义务的不对称，权利没有对应的承担者和履行者。于是，看似漂亮、事无巨细的人权清单反而成了一纸空头支票，允诺最好的但往往履行最糟的。
从现实的角度看，人权之为人权，而非掩盖欲望的修辞话语，其关键是指明到底由谁来承担义务。18世纪人们之所以有底气把权利的存折从上帝那里支取出来，原因是从16世纪开始，民族国家的兴起取代了上帝承诺兑现权利。霍布斯、洛克进一步告诉人们说，国家是人的造物，人权的最终合法性落到人自身，落到人的本质之上。但是，仅把人权奠基于抽象的人的本质，却没有确定的权利对象来承担起权利的兑付，那么人权话语“其形式和语言酷似那些防止虐待动物协会的组织和宣言”。讨论人权的形而上学根基对保护人权、落实人权没有任何帮助，相反，这种抽象根基会削弱人权的现实根基，以至对难民、流亡者和无权利者而言，“人的抽象的、赤裸裸的存在才是他们的最大危险”。为此，阿伦特指出，自然权利取代历史权利成为人权同一性的基础，是20世纪人伦惨剧的首要原因。而作为历史权利的人权，其核心问题不在于天花乱坠的人权正当性来源，也不在于人权来源的正当性和普世性，而在于“获得各种权利的权利”。易言之，历史性人权的关键在于权利如何得到承诺和保障。很显然，民族国家是当代政治生活中最有权力的单位，因此这种保障在当代政治生活中便演化为以国家名义进行担保的公民权和公民身份——这是享有任何一种人权的基本前提。
人权以公民身份作为前提，而不以人的抽象本质或者社会合作的基本规则为前提。这与人权证成同一的思路截然相反。为了排除多样性的干扰，人权证成通过对人的抽象，尽可能寻找普遍性。以此为同一性基础的普遍人权把人视为匿名和可替换的对象。但阿伦特业已证明，抽象人权对人的保护不啻于隔靴搔痒。特别是对那些不具有人权现实条件的人群而言，情况尤为糟糕。人权的规范性证成总试图寻找概念和逻辑上的正当性，却全然忘记这种语言(word)的正当性同行动(deed)的有效性之间存在断裂。
叙事性的人权根基通过讲述人权故事，保证语言(叙)和行动(事)之间的联系。在故事当中，人权具有明确的来源，同时也指明了权利的允诺者和承担者。20世纪的犹太人的人权故事可以被视为由几个主要的情节所构成。首先，犹太人被德国纳粹剥夺公民身份和公民权利，成为二等公民。犹太难民丧失财产权、平等权等权利，以贫穷、混乱的形象展现在世界面前，丧失了得到其他国家认同的机会。犹太人并不是天生的野蛮人，他们在丧失了公民权后，被塑造成了野蛮人。随后，犹太人进一步被塑造成非人和人类的渣滓，进而丧失最起码的生存权。毒气、集中营、屠杀和世界的缄默，这一切构成了这出悲剧最为强烈的戏剧冲突。最后，幸存者重新建立了犹太人的民族国家，犹太人的人权悲剧暂时告一段落。在整个故事中，应当对犹太人人权负责的主体显而易见：从故事伊始的德国，到故事发展时的欧洲，再到以色列国的建立，人权恢复。
(四)对情感层面的补白
有一句法谚叫做“赢了官司输了人生”，意思是讲法律对于矛盾的规范性处理方式可能社会效果不佳。非此即彼、不胜则负、不对则错的一刀切，可能忽视了人类社会和人类情感的复杂性。电影《秋菊打官司》便可以解释为理性逻辑与情感之间的冲突。法和权利的逻辑推理证成并不一定能形成同一性，定分止争往往只能停留于形式上。所以实践中我们有以枫桥经验为代表的调解制度，这可以理解为叙事“说情”意义上的对同一性探索。
五、结语
人权不应当只是理性的自留地，还有应当有情感的一席之地。目前的人权理论更侧重于从理性层面寻找科学性真理。而消解人权观念冲突的叙事思路却试图找到一种解释性真理。相比之下，这一思路更有人情味，具有更强的社会学取向，更加注重理论和行动的社会效果。这一点恰恰很重要。当今的人权实践常讲“对话”，讲“共识”。很显然，对话双方的情感纽带能够在很大程度上影响对话的成果和共识的范围。人权观念的冲突已然导致人权实践运行滞涩，它需要叙事中的人权情感予以缓冲和润滑。
可以预见，用叙事的而非证成的人权同一性来消解人权冲突，这种尚不成熟的思路可能招致以下批评。一是叙事方法的精英主义倾向。波斯纳指出：“作为一种文学手法，叙事是一把双刃剑；就像我们在上一章中看到的，文学手法在本质上并不是平等主义的。”诚然，同天赋人权观这种天然的平等主义不同，叙事性的人权观念很大程度上受到教育程度、修辞水平、话语权、意识形态等多方面的影响，它不大可能是平等的。这是这种理论具有更强解释力的原因，也是它的必然缺陷。对此，我们必须强调，人权的叙事性同一并不排他，它期待吸收证成性人权理论的成果。二是叙事性人权的虚无主义倾向。讲述故事就是对历史进行截取、排序，并且利用各种修辞手段来达到特定目的。故事是故事，现实是现实，“作为一种方法，讲故事最大的危险是变成谎言”。为此，故事中的人权不能为现实中的人权背书。这种观点有一定道理。但是要注意的一点是，现实或历史实在与故事间的区别更多在于程度，而不在本质。从这个意义上讲，“谎言十分接近真理的本质”。问题的关键在于转换对于“真”的理解。故事中的真是一种解释学的真，而不是科学的真。这样一来不仅真实性的问题就可以得到消解，因为故事和故事使用的“修辞学不仅谈论美，而且有益于真理的探求和善的获得”。三是叙事性人权根基的规范化难题。诚然，人权的叙事同一并没有很明确地指出，人权到底从哪里来，应该遵循什么样的道德主张，因此人们有理由质疑这种理论到底有什么样的价值。但我们认为，人权的叙事同一至少能为人权观念冲突提供一种柔性的解决思路。它并不排斥人权的证成性命题，甚至认为人们对证成性人权根基的探索丰富了人权叙事。而这种叙事方法所特有的温和性、兼容性以及其对人的情感关怀，让人权研究和人权实践引入该方法成为必要。
（高礼杰，西南政法大学马克思主义法哲学研究中心、重庆市人文社科重点研究基地文学平工作室研究人员，法学博士。）
Abstract：The key difficulties in human rights theory and practice are as follows：On the one hand，the multiple human rights concepts of fait accompli are bound to conflict，but it is necessary to resort to some identity of human rights concepts in the real political life；on the other hand，the thought of human rights proof with moral judgment at the core cannot provide such identity，and people have no agreement on the premise and result of moral proof.The way out lies in returning to the starting point and the emotional function of human rights.The human rights narrative thinking with emotional appreciation at the core is helpful to enhance the understanding and tolerance among multiple human rights concepts and to dispel the“universality v.s.relativity”of human rights.Therefore，the transformation of thinking from proof to narration，which bases the concept of human rights on“intercession”rather than“reasoning”，provides resilient reconciliation for the conflict of human rights concepts.
Keywords：Human Rights；Narrative；Discourse；Interpretation
(责任编辑 孟涛)
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