摘要：中国和欧洲的传统文化中都蕴含着丰富的潜在人权资源。在现代化进程中，中华优秀传统文化“东学西渐”，对欧洲产生了一定的启蒙作用，助力了欧洲人权学说的创立。反过来，欧洲人权学说“西学东渐”，也激发中华优秀传统文化中的人权资源实现自我突破，萌发了中国的人权理念。在《世界人权宣言》的制定过程中，中国代表与欧洲代表相互交流、共同探索，为全球人权共识的达成作出了贡献。改革开放以来，中欧人权交流更为广泛并趋于平衡。中欧在平等和开放的基础上加强人权交流，不仅有助于中欧双方人权视野的拓展和人权共识的达成，也会为全球人权交流树立样板，促进世界人权事业共同和谐发展。

关键词：现代化进程  中国人权思想  欧洲人权学说  中欧人权思想互鉴

近代以来，伴随着现代化过程，人权理念破茧而生，突破了传统封建文化的束缚，成为现代社会的主流价值理念和基本社会规范。从思想发展史的视角考察，人权理念的产生和发展一方面源于文化自身自我突破的内在需要，另一方面来自不同文化之间相互启发的外在助力。这使得人权理念在发展中打上了多种文化相互作用的印记。在现代化进程中，中欧之间在文化和思想理念上的相互激发和相互借鉴，为各自文化实现自我突破并产生和发展人权思想提供了重要动力。

一、中国和欧洲传统文化中潜在的人权资源

中国和欧洲优秀传统文化中都存在着一些尊重人、关爱人、保护人的思想观念，这些思想观念是潜在的人权资源，在现代化过程中孕育出人权理念。这些潜在的人权资源既有共通之处，也存在许多不同，因而形成了有差异又能够相互沟通的潜在文化基质。

（一）中华传统文化中潜在的人权资源

中华优秀传统文化中存在着重视和关爱民众的丰富主张和思想论述，它们是在封建专制残酷统治下的人们为生存、尊严和发展而发出的呼声，可以在特定的时代条件下转化为明确的人权理念与思想。正是在这个意义上，它们构成了中华优秀传统文化中潜在的人权资源。

中华传统文化中这种重视和关爱民众的理念，来自两种不同的动因。第一种动因是维持封建专制统治长治久安的审慎考量。《尚书》所言“政在养民”“民惟邦本，本固邦宁”；《管子》所言“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危”“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”；《孟子》所言“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”；《荀子》所言“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟”；《贞观政要》所言“凡事皆须务本，国以人为本”“为君之道，必须先存百姓。若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙”。这些强调要重视和关爱民众的思想，主要是基于政治统治长治久安的考虑，认为如果不能保障民众的基本生存，统治者的政治统治也将无法维持。第二种动因来自抵制和反抗封建专制统治的意愿表达。《史记》中记述陈胜、吴广举行起义时高呼“王侯将相宁有种乎”；李自成起义军要求“均田免赋”“平买平卖”；太平天国期望建立“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无处不饱暖”的大同世界。这些都反映了被剥削和压榨的农民对残酷统治和压迫的不满以及对没有剥削和压迫的美好生活的憧憬。

中华优秀传统文化中这些有可能孕育和转化为现代人权理念的文化资源，主要涉及以下方面：

第一，“天人合一”的天道观。中华传统文化将民意作为天意的表达，即“天视自我民视，天听自我民听”“天矜于民，民之所欲，天必从之”，这使得“民意”具有了“天意”的至上地位。

第二，“民贵君轻”的政治理念。中华传统文化将“民”作为立国的根本，主张“民为贵，社稷次之，君为轻”“以天下为主，君为客”，这要求将民众的利益放在相对重要的地位。

第三，“民生至上”的治国方略。中华传统文化将民生作为治国理政的首要问题，主张“民人以食为天”“人以衣食为本”“衣食以农桑为本”，这要求执政者将维持人民的生存作为最重要的责任。

第四，“仁者爱人”的人际之道。中华传统文化将“仁爱”作为促进社会和谐之道，提出“仁者爱人”“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”。这种“推己及人”、相爱相助的人际之道促进了社会关系的和谐。

第五，天下大同的社会理想。中国传统文化将和谐有序的“大同社会”作为崇高的社会理想，并将这种“大同社会”描述为：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”它表达了人民对和平、美好、和谐生活的追求。

第六，“协和万邦”的国际关系理念。在对外关系上，中国传统文化强调亲善协和，主张“四海之内，皆兄弟也”“亲仁善邻，国之宝也”“百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”。协和万邦的关键在于“义”，“敬义立而德不孤”，而“天下有义则治，无义则乱”。坚守正义，兄弟相待，这与当代中国提出的“构建人类命运共同体”理念有异曲同工之妙。

第七，有限平等与相互义务。不容否认的是，中国传统封建社会是等级社会，实行的是封建专制制度，缺乏现代人权理念的自由平等意识。但是应当看到，即使在这种整体文化氛围之下，也仍然包含着某种限度内的平等意识。法家讲法律上平等，所谓“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。儒家不仅讲教育上的“有教无类”，而且讲经济上的“均无贫”，孔子曰“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。佛家讲人格上的“众生平等”；道家讲自然上的“万物一齐”。这种法律上、教育上、经济上、人格上和自然上的平等理论，使得中国封建社会的义务规范具有一定程度上的相互性。《礼记》中要求的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”，《孟子》中要求的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”，这些对在社会中具有不同地位和角色的人所应承担义务的规定虽然不是平等的，但却具有相互性。这种相互义务的履行，目的在于达成社会整体的和谐，即“和也者，天下之达道也”“万物各得其和以生”。

中华传统文化中的上述优秀思想资源，包含世俗主义、民本主义、民生主义、社群主义、共情主义、平等主义、和平主义、全球主义的因素，它是孕育和生发现代中国人权理念的肥田沃土。

（二）欧洲传统文化中潜在的人权资源

欧洲优秀传统文化中同样存在着丰富的潜在人权资源。不仅古希腊的神话和哲学思考成为近代欧洲启蒙思想家创立人权学说中的重要思想来源，而且被称为“黑暗的”中世纪的许多神学家的思想也同样是近代欧洲人权思想的重要概念素材。欧洲传统文化中可以作为近代人权思想产生渊源的因素，大体可以概括为以下几个方面：

第一，人类分享神的尊严。古希腊的创世神话以神人同形同性为基础，众神与人有着相同的体貌特征与七情六欲，也具有人的一切恶行。这不同于后来将神奉为至善至美，而将人贬为渺小且罪孽深重的神学理念。在《伯罗奔尼撒战争史》中，修昔底德（Thucydides）所记载的伯里克利（Pericles）的发言指出：“人是第一重要的，其他一切都是人的劳动成果。”古希腊哲学家普罗泰戈拉（Protagoras）曾提出：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”

中世纪初期的神学家约翰·司各脱·伊里杰纳（Johannes Scotus Eriugena）认为，上帝把自己的形象寄托在人中，而且把一切事物的观念也安放在人之中。他写道：“凡有形与无形的被造之物，没有不包罗在人心里，没有被造物的本质不是在人里面的。”“宇宙间一切，不论是物质的或非物质的任何部分，无不存在、知觉、活着及概括在人里面。”“天使所禀赋的本性，也无不存在于人的里面。”中世纪后期的作家、艺术家列昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂（Leon Battista Alberti）指出：“自然，即上帝赋予人理智、可教性、记忆和理性，这些神圣性质使人能研究、辨识、认识需要避免和可欲的东西，使他以最好的方式保存自己，除了这些无价的、可企羡的伟大礼物之外，上帝还给予人的精神和心灵另外一种能力，这就是沉思。为了限制贪婪与无度，上帝给人谦和与荣誉的欲望。另外，上帝在人心之中建立了把人类联结在社会之中的坚固纽带，这就是正义、平等、自由和互爱。”

第二，自然作为生活准则。一些古希腊哲学家主张按照自然的方式生活。芝诺（Zeno）在他的《论人的本性》中认为：“主要的善就是认定去按照自然而生活，这就是按照德性而生活，因为自然引着我们到这上面。”克吕西普（Chrysippus）在《论主要的善》中认为：“按照美德生活，也就等于是按照一个人对那些由自然而发生的事物的经验而生活。……因为我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一种顺从自然的方式生活，这意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性。”苏格拉底（Socrates）认为正义也应当是自然的，“真正的正义就是平等地分享，这个观点不仅是习俗的，而且也是自然的”。柏拉图（Plato）在《国家篇》中认为，“一个建立在自然原则之上的国家”在整体上是“有智慧的”。亚里士多德（Aristotle）进一步认为，与法律相比，自然更具有普遍性：“政治的公正有些是自然的，有些是约定的。自然的公正对任何人都有效力，不论人们承认或不承认。约定的公正最初是这样定还是那样定并不重要……。”

斯多葛派进一步提出自然法的思想。芝诺认为：“存在着一种控制宇宙万物的法律，宇宙万物过去、现在和将来都是根据它而发生的，这个法律就是自然法。自然法是神圣的，具有命令人们正确行动并禁止人们错误行动的力量。”西塞罗（Cicero）对自然法的定义是：“真正的法是符合自然的正当理性；它是普遍适用、永恒不变的；它以其命令召唤义务，以其禁律制止罪恶。它不把其命令和禁律滥施于好人，即使对坏人也没任何影响。要想改变这种法律就是犯罪，试图取消其部分都不允许。完全废除它就更不可能。元老院或人民都不能使我们摆脱它的制约，我们也没必要到自身以外去寻求它的阐释者。法在罗马和在雅典没有区别，现在和将来也没有不同，一个永恒不变的法在所有的国家和一切时代都将是行之有效的，主人和统治者将只有一个，这便是上帝，因为它是这个法的创造者、颁布者和执行者。”

中世纪的经院哲学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）继承了古希腊罗马哲学中关于自然法的思想，认为人法是理性从自然法的箴规出发，借助推理的力量所得出的特殊安排。因此，人法从属于自然法，“如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了”。经院哲学家、政治思想家奥康的威廉（William of Ockham）提出了“自然权利”的概念，他认为：“自然权利指的是依照这种权利，人们能够在没有明确法律制度的情况下正当使用物资来实现自我保存或使自己舒适的目的。……人类在自然状态中并没有排他性财产权，随着人类的堕落，对世俗财物的第一个排他性权利被人法或人的意志所接受，此后，对财物明确的所有权在不同时代被人法所接受。”“由法律所规定的财产权剥夺了人们的自然权利，于是不经主人的批准，任何人都不能正当或合法地使用其财产。”然而，关于自然法与人法的关系在中世纪是存在争议的。曾任巴黎大学校长的帕多瓦的马西略（Marsiglio of Padua）就否认存在着名副其实的自然法，只有人类才是真正的立法者，“因而所有名符其实的法律都是人类法”。“人法并非渊源于自然法，而只是出自于人民的共同行动。”

第三，自然平等与自由。古希腊思想家从自然出发，主张人与人之间的自然平等。安提丰（Antiphon）认为，人们之间的不平等并非来自自然，而是起源于人为的法律。他指出：“根据自然，我们大家在各方面都是平等的，并且无论是野蛮人，还是希腊人，都是如此。在这里应该适时地注意，所有人的自然需求都是一样的。”阿尔西达马（Alcidamas）则以自然法的名义要求释放奴隶。他说：“神使人人自由；自由不曾使任何一个人成为奴隶。”普罗泰戈拉主张人人都享有平等的政治参与权：“所有人都在宙斯令下平等地拥有正义与敬畏的品质，又，由于因此而平等地具备‘政治技艺’，所有人都在政治商讨中有平等的发言权和影响权。”亚里士多德从国家政治稳定的角度来论证财产平等的重要性。他在《政治学》中指出：“一个国家里面如果公民具有一份适当而充足的财产，这个国家就有很好的运气；因为，在某些人占有很多而其他的人则毫无所有的地方，就很可能产生一种极端的民主政治或一种纯粹寡头政治；或者，从这两极端之一很可能产生出一种暴君政治——它或者从极跋扈的民主政治产生出来，或者从一种寡头政治产生出来；但是暴君政治从那些中等的法制或近似的法制中，就不会这么容易产生出来。”

中世纪市民人文主义奠基人、亚里士多德《政治学》的翻译者列奥纳多·布鲁尼（Leonardo Bruni）提出，应当“为一切人提供平等的条件”。他认为民治政府比其他政府要优越，它是“有真正的自由，在法律面前公正而平等地对待所有的公民，人民能够奋发追求美德而不受到怀疑的政体”，这种政体的灵魂就是法律面前一切人有平等的自由。教会法学家库萨的尼古拉（Nicholas of Cusa）指出：根据自然，我们都享有平等的自由，所以一切强制性权力都只能从臣民的选举和同意中派生出来。

第四，人民主权与政治参与。古希腊政治思想家认为广泛的政治参与是国家稳定的重要条件。亚里士多德认为，民主统治的稳定性来源于占多数的中产阶级的参与。他在《政治学》中指出：“民主的国家比寡头的国家较安全和持久，因为民主的国家有一个人数更多、参与政府工作也更多的中等阶级。因为当没有中等阶级而穷人人数大大超过别种人的人数的时候，祸乱就发生了，国家不久也就完结了。”

中世纪神学家巴黎的约翰（John of Paris）指出：“在一种混合的体制中，所有的人都能参与政府，这样一来，人民的和平就能得到保证，同时，他们每一个人都会热爱并保卫这种政府。”法学家萨索费拉托的巴托鲁斯（Bartolus of Sassoferrato）提出，“人民是城市中的国王”，“人民是城市政治体的主权者，民主代议制应该是城市共和国的基本政体。……人民可以通过人民大会选举议会，这个议会便构成一个统治体，代表着全体公民即国家，代表着人民的思想。授予议会多大的权力则完全由人民根据他们的愿望来决定的，议会的权力是可以限制的，政府是否应该定期选举，也由人民决定”。

帕多瓦的马西略认为：“立法者或法律的第一个正当原因是人民或全体公民，或其中较有分量的那部分，这些人在一次大会上用固定的词语，通过本身的选择或意志发布命令和作出决定：人作为公民哪些是应该做的，哪些是不应该做的，违背者要处以罚款或给以世俗的惩罚。”

奥康的威廉认为：“多数公民的同意，乃是一个国家得以维系的绝对条件。……皇帝的权力来自选举本身，选帝侯团代表人民并为人民说话，包括皇帝权力在内的任何权力都来自人民总体的同意，这种同意是由人民中间的权贵来表达的。”他写道：“除非经共同体成员的选择或同意，任何人都无权对该共同体发号施令。再说，涉及到众人的事该由众人共同讨论去做，除非那个被授予统治他人权力的人不涉及所有的人，否则就应该由所有的人来决定。”“那些有权制定自己的法律的人，如果愿意的话，也可以选择他们的统治者，这一点是由有关法律所规定的。于是，无论是人民还是城市都可以制定他们自己的法律，选择他们自己的统治者。”“如果某人将要被置于其他人之上而成为他们的统治者，他就应该由他将要统治的那些人选择。这是万民法的规定，同时也是神法的规定，因为这一点可以从包含在《圣经》中的事件推导出来。”

库萨的尼古拉从自然的平等自由来论证臣民选择统治者的权力。他指出：“既然就本质而论，所有的人都是自由的，那么禁止臣民做坏事、限定他们只做好事的自由（因为害怕惩罚）的一切权力就只能来自臣民的认可和同意，而无论这种权力是在成文的法律里还是在活着的法律里——也就是在统治者身上。如果从本质上说，人们拥有同等的权力和自由，那么统治者所拥有的对其他人真正确定的权力及其所拥有的等同于其他人权力之和的权力，就只能通过其他人的选择和同意来确立，正如法律也是通过同意制定的那样。”“一切合法权力都产生于选举中的一致和自由地服从。在人民中有一种神圣的种子，因为他们生而平等、生而拥有平等的自然权利，所以一切权力——无论是来自上帝的还是来自人类自身的——当它产生于其臣民的一致同意时，就被认为是神圣的。”

第五，以约定保护相互利益。古希腊思想家将保护相互利益的约定作为自然公正的重要表现形式。伊壁鸠鲁（Epicurus）在《格言》33中指出：“自然的公正，乃是引导人们避免彼此伤害和受害的互利的约定。”《格言》35指出：“公正没有独立的存在，而是由相互约定而来，在任何地点，任何时间，只要有一个防范彼此伤害的相互约定，公正就成立了。”《格言》38指出：“一般地说，公正对于每个人都是一样的，因为它是相互交往中的一种互相利益。但是地点的不同及种种其他情形的不同，却使公正有所变迁。”《格言》39指出：“一件事一旦为法律宣布为公正，并且被公认为有利于人们的相互关系，就变成真正公正的事，不论是否被普遍认为公正。”

欧洲传统文化中的上述重要思想，在启蒙运动中成为人们深入发掘和阐释的文化源泉，为近现代欧洲人权学说的产生提供了概念和思想基础。

二、近代中欧人权思想产生过程中的交流互鉴

近代以来，欧洲和中国都自觉或不自觉地走上了现代化的道路。随着现代化进程的推进，工业社会不断发展、市场经济体制逐渐形成，给欧洲和中国的传统封建专制统治带来冲击。人权是与市场经济体制相适应的社会意识和社会规范：“市场经济要求个人的独立、自由和平等，以满足市场交换的要求。市场经济造成的两极分化，导致底层群体的反抗，要求建立社会保障制度，保护市场经济中的弱势群体。”因此，尽管中国和欧洲文化背景各有不同，在近代工业化和市场经济体制的发展的背景下，二者都能够产生和发展人权意识和规范。

与此同时，市场经济的全球化发展也推动着文化交流的全球化。不同文化之间的交流促进了人权思想的传播与接受，各种文化背景下的价值观也对人权理念的多样性与丰富性起到推动作用。近代以来，中欧文化之间在跨域交流中相互启发、相互借鉴，对欧洲和中国各自人权理念的生成产生了重要的激发和助力作用。

（一）“东学西渐”：中华优秀传统文化启发欧洲人权学说的创立

在近代欧洲推翻封建统治的进程中，一方面，思想家们深入发掘欧洲古典文献，希望从中发现与人的自由、平等和权利有关的思想观点，为市场经济及其社会规范的建立提供文化支撑。另一方面，中华优秀传统文化“东学西渐”，对欧洲人权思想的形成产生了一定的启蒙作用。

17世纪的法国学者拉默特·勒瓦耶（François de la Mothe le Vayer）从耶稣会意大利传教士利玛窦（Matteo Ricci）的《基督教远征中国记》中读到了有关孔子思想的介绍。在1641年出版的《异教徒的德行》中，他将孔子比作苏格拉底，认为孔子的箴言“己所不欲，勿施于人”是中国道德的精髓。到18世纪，狄德罗（Diderot）、孟德斯鸠（Montesquieu）、伏尔泰（Voltaire）等多位法国启蒙思想家都曾引用孔子的道德哲学并予以称颂。例如，伏尔泰在《风俗论》《哲学辞典》等著作中多次引用《论语》，并赞誉“己所不欲，勿施于人”这句箴言是“不渝的法则，堪与牛顿阐发的地心引力法则相比”，应当把“这条法则铭刻在每个人的心中”。中国国家主席习近平2019年访问法国期间，法国总统马克龙就将一本1688年在巴黎出版的法文版《论语导读》作为国礼赠送给习近平。

法国启蒙主义思想家伏尔泰、孟德斯鸠、莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Leibniz）、魁奈（Francois Quesnay）和百科全书派的思想家们从中国儒家思想中得到的最深刻启示，就是“仁君”“仁政”“德治”思想。德国哲学家黑格尔（G. W. F. Hegel）认为，中国除皇帝外，其他阶级和阶层没有特权，“在中国，实际上人人是绝对平等的”，“除掉皇帝的尊严以外，中国臣民中可以说没有特殊阶级，没有贵族；只有皇室后裔和公卿儿孙才享有一种特权，但是这个与其说是由于门阀，不如说是地位的关系。其余都是人人一律平等，只有才能胜任的人得做行政官吏，因此，国家公职都由最有才智和学问的人充当。所以他国每每把中国当作一种理想的标准，就是我们也是可以拿它来做模范的”。对中国科技史有过专门研究的英国学者李约瑟（Joseph T. M. Needham）指出：“18世纪西洋思想多系源于中国”；“吾人皆知彼启蒙时期之哲学家，为法国大革命及后诸种进步运动导其先河者，固皆深有感于孔子之学说”；“吾人对于社会进步之理想……吾人固曾自中国获得也”。英国历史学家赖希魏因（Adolf Reichwein）称18世纪是欧洲文化受儒家文化洗礼的时代，而孔子为欧洲启蒙运动之“守护尊者”。

在法国大革命时期所通过的人权文件中，也可以看到中华优秀传统文化的影响。法国国民公会1793年6月23日通过的《人权与公民权宣言》第6条规定：“自由是所有的人做一切不损害他人权利之事的权利：其原则为自然；其准则为正义；其保障为法律；其道德界限则存在于下述箴言之中：己所不欲，勿施于人。”关于这个表述是更多受到中华文化的影响还是基督教文化的影响，许明龙认为，其“文字表述与伏尔泰等人引述的孔子箴言‘己所不欲，勿施于人’完全一致，与《圣经》的表述则距离较大”，并且“当年的法国革命家都是以激烈反对基督教会著称的”。在1795年8月22日法国国民公会通过的新宪法中，作为该宪法序言的《人和公民的权利和义务宣言》在义务部分的第2条规定：“人和公民的一切义务均来自下述铭刻在所有人心中的两条原则：己所不欲，勿施于人；己之所欲，恒施于人。”许明龙认为，该条中的“己所不欲，勿施于人”的文字表述与1793年宣言相同，“铭刻在所有人心中”的用语与前引伏尔泰关于“把‘己所不欲，勿施于人’这条法则铭刻在每个人的心中”的主张完全吻合。“此外，该条所规定的‘己之所欲，恒施于人’的原则，很有可能是对孔子‘己欲立而立人，己欲达而达人’箴言的提炼与概括，但目前还没有发现确切的证据。”

正如张彭春1948年10月2日在联合国第三委员会第91次会议上的发言中所指出的：“在18世纪，当关于人权的进步思想首先在欧洲被提出时，对中国哲学家思想的翻译，已经被像伏尔泰、魁奈和狄德罗这样的思想家所知晓，并启发他们对封建观念开展人文主义反抗。在近代欧洲首次探讨人权问题的时候，中国的思想早已经与欧洲关于人权的思想和情感相融合。”

（二）“西学东渐”：欧洲人权学说助力近代中国人权思想的产生

人权理念在中国近代的萌发，是中华优秀传统文化中潜在人权资源在反抗封建专制统治的革命浪潮推动下，借助向西方文化学习的人权学说而实现的自我突破。19世纪末至20世纪初，中国受到了欧洲不同人权学说的影响，其中包括法国卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的社会契约论，英国边沁（Jeremy Bentham）、密尔（John Stuart Mill）、拉斯基（Harold Joseph Laski）的功利主义人权学说，以及法国狄骥（Léon Duguit）的社会连带学说。

1.自然权利学说的传入

1865年，丁韪良翻译出版《万国公法》，把“Natural Law”（自然法）译成“性法”或“天法”，把“natural rights”（自然权利）译为“自然之权”。

1875—1895年间，外国传教士林乐知（Young John Allen）将“自主之权”的概念传入中国，曾经受教于林乐知的钟天纬于1880年赴欧期间曾致信友人，介绍西方各国“小民皆有自主权”。张之洞在1898年发表的《劝学篇》提到，“人人有自主之权……语出于彼教之书”。1888年，康有为在《实理公法全书》中用到“自主之权”的概念，写道：“人各具一魂……人有自主之权”；在随后写成的《大同书》中，他更明确地采用了“天赋人权”的概念：“但使大明天赋人权之义，男女平等皆独立……欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人权，平等独立哉！”他从人与“天”的关系来论证自由与权利平等，指出：“凡人皆天生。不论男女，人人皆有天与之体，即有自立之权，上隶于天，人尽平等，无形体之异也”；“人皆天所生也，同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也”。他将大同社会理想概括为：“人人相亲，人人平等，天下为公”；“无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异……此大同之道，太平之世行之。惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同矣”。

1895年，严复在天津《直报》上发表《论世变之亟》《辟韩》等文章，介绍欧洲的天赋人权思想和社会契约论。他指出：“民之自由，天之所畀，吾又乌得而靳之！”“乃今之世既大通矣，处大能并立之世，吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国之可以有权也。”1900年12月，在日本留学的杨廷栋将卢梭的《社会契约论》翻译为汉语的《民约论》并在日本东京的《译书汇编》上连载。他还于1902年 在上海文明书局出版了《路索民约论》。1901年，梁启超在《卢梭学案》中写道：“保持己之自由权，是人生一大责任也。儿子亦人也，生而有自由权。父母得鬻其子女为人婢仆，是皆不明公理，不尊重人权之所致也。”1904年，梁启超在《壬寅新民丛报汇编》中发表了《民约论巨子卢梭之学说》，其中写道：“民约未立以前，人人皆自有主权”。梁启超指出，“人权者出于天授者也，故人人皆有自主之权，人人皆平等；国家者，由人民之合意结契约而成立者也”。他认为：“三代以后君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根原。”他在《论中国与欧洲国体异同》中分析认为：“欧洲自今世纪以来，学理大昌，天赋人权、平等同胞之声遍满全州。”1907年，中国同盟会机关报《民报》在第13期发表了伯阳重译的德国法学家耶里内克（Georg Jellinek）于1895年发表的《人权与公民权宣言》。

2.功利主义人权学说的传入

在功利主义学说方面，1903年，严复翻译出版了密尔的《论自由》，他认为中文中“自由”一词带有“放诞、恣睢、无忌惮”之意，易引起误解，故将书名译为“群己权界论”。他指出，自由的主体是个人，而最易侵犯个人自由的，是政府这样的庞然大物。因此自由的真谛就在于划定个体与政府之间的界限，以避免政府以集体利益为由，侵犯个人自由。同年，梁启超在《新民丛报汇编二集》中发表了《乐利主义泰斗边沁之学说》，他指出“边沁认为个人利益与社会利益之间必然存在和谐是不对的，二者有相冲突的地方”。他主张以宪法法治定民权，并且强调自由是“团体之自由，而非个人之自由也”。“1929—1931年，胡适、罗隆基、梁实秋等‘新月社’部分成员组成‘平社’，以《新月》为阵地，发起了颇有声势的‘人权运动’，强烈要求宪政民主人权。”罗隆基师从英国社会民主主义代表人物哈罗德·拉斯基，他从功利主义视角来定义人权的内涵，写道：“人权的意义，我完全以功用二字为根据。凡对于下列三点有必要的功用的，都是做人必要的条件，都是人权：（1）维持生命；（2）发展个性，培养人格；（3）达到人群最大多数的最大幸福的目的。”他引用拉斯基的话：“人权是那些国民少了就不能‘成其至善’的一些条件。”他指出人权是“个人‘成我至善之我’，享受个人生命上的幸福，因而达到人群完成人群可能的至善，达到最大多数享受最大幸福的目的上的必须的条件”。他进一步认为，“人的生活上的要求是随时随地不同的……。所以说人权有时间性与空间性”。他根据“在中国现状之下所缺乏的做人的必要的条件”，列出了35条“目前所必争的人权”。邹韬奋也同样受到拉斯基的影响，他认为工作权、休息权、教育权等是基本的人权，“一般人民在经济上如得不到切实的保障，政治自由也是一句空话”。

3.社会连带主义人权学说的传入

1931年，受法国社会连带法学创始人莱昂·狄骥影响的宪政学家章渊若与罗隆基展开争论，主要围绕《中华民国训政时期约法》中究竟用“民权”概念还是“人权”概念。章渊若认为，“近代各国，因受主观玄学天赋人权说之支配，个人主义猖獗不堪，即在妨害公众利益之时，仍不失其主观权利之根据……！吾人欲求新的革命社会之建设，对于传统的主观的玄学的权利观念，首应加以革新，所谓‘人权’二字，当不能再留于吾国目前约法之中也”。他主张用“民权”概念来代替“人权”概念。罗隆基则认为，“天赋人权”并不等于“人权”，“章先生误认‘否认天赋人权’，即为‘否认人权’。……人权是十九和二十世纪的学说，在人权这问题上，可以说把‘天赋’这字修正了”。关于“人权”与“民权”的关系，他认为“‘人权’，是做人的权利；民权是在政治的国家里，做国民的权利。……民权是人权的一部分，是偏重政治的一部分”。

在人权的起源上，章渊若认为，“人权本意，本为先国家而存在之权，非法律所得约束侵夺之权。……故人权亦称天赋权，因其既非法律所赋予，乃与生俱来之物也”。然而，“权利观念不应主观，离国离法，权何所基！”罗隆基则认为：“在政治哲学上，我是认定‘人权为先国家而存在之权，非法律所赋予之权……’。国家，在我看来，是人的工具；人不是国家的工具。我们要国家，是要利用这付工具来达到我们人类的某几种目的。……国家是人产生出来的，人不是国家产生出来的。产生国家就是人的权。有了国家，我们又订定国家的法律，法律又是人制造出来的，人不是法律产生出来的。制造法律又是人的权。”

在人权的实质和作用方面，章渊若认为：“考人权始意，本在限制国权，其志固可嘉，其论实至谬！”“呜呼，人权云云，毋乃个人主义之注脚乎！”时值1929—1933年的世界性经济危机之时，章渊若指出：“欧美各国，因受主观玄学天赋人权说之支配，个人主义，猖獗不堪，已深遭焦头烂额之打击。”他进一步强调，“人民非但应有消极的权利，且须有积极的权利；国家之职务与目的，非仅止于消极的保障人民之权利，且须进谋人民生活之保育”；否则，“空谈保障，则徒使天下滔滔，热衷权利，举世洶洶，群趋攘夺，个人生活，茫无归宿，民族精神，无由焕发”。“中国目前之大患，在人心涣散，民气不振；各奋私智，独自为谋；不知有法律，不知有国家，不知有社会，不知有共存共荣之关系，不知有利民报国之责任。倘再惑以玄学、主观、个人主义之谬说，则人心日坏，国家将永陷于互忌互争、杀伐、战斗之状态！”

4.马克思主义人权学说的传入

1898年，英国人李提摩太（Timothy Richard）和胡治谷在上海出版的《泰西民法志》较为系统地介绍了马克思、恩格斯及其社会主义学说。但由于各方面条件的限制，马克思主义作为一个学说体系，在当时的中国并没有真正传播开来。俄国十月革命至“五四”运动前后，马克思主义作为一种政治理论在中国开始传播。全国出现了一批宣传马克思主义的刊物，如陈独秀等人主编的《新青年》、瞿秋白等人主编的《新社会》等。同时，产生了一批宣传和研究马克思主义的团体，如李大钊的“马克思学说研究会”、陈独秀的“马克思主义研究会”、毛泽东的“文化书社”、周恩来的“觉悟社”等。

1918年，中国共产党主要创始人之一李大钊首先开始宣传马克思主义的人权观，他先后发表了《法俄革命之比较》《布尔什维克的胜利》《我的马克思主义观》《马克思的经济学说》等文章，对马克思主义的传播发挥了重要的作用。他“通过比较法国资产阶级和俄国的十月革命，要求大家‘学俄国共产党’，走俄国的道路”。李大钊认为，要谋求民族之解放，必须采用一种新的政策，“非由纯粹生产者组织政府，以铲除国内的掠夺阶级，抵抗此世界的资本主义，依社会主义的组织经营实业不可”。

中国共产党的另一位创始人陈独秀早年经常援引西方自由主义人权思想和制度，批判中国传统封建制度和伦理纲常。1915年，陈独秀在为《青年杂志》所写的创刊词《敬告青年》中，“为阐释‘人各有自主之权……不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消灭无存’而引证欧洲的‘解放历史’时，写道‘自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。’……‘国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。’”他倡导“以个人本位主义，易家族本位主义”。他写道：“法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。”

十月革命的爆发和巴黎和会的召开惊醒了陈独秀，他写道，“巴黎的和会，各国都重在本国的权利，什么公理，什么永久和平，什么威尔逊总统十四条宣言，都成了一文不值的空话。……与世界永久和平人类真正幸福，隔得不止十万八千里”。受李大钊的影响，陈独秀开始学习马克思主义的人权观，探讨社会主义与中国、社会主义与人权等问题，并对自己之前所主张的自由主义人权观的缺陷进行再认识。他在《〈共产党〉月刊短言》中写道：“什么民主政治，什么代议政治，都是些资本家为自己阶级设立的，与劳动阶级无关。”“共和政治为少数资本阶级所把持，无论那国都是一样，要用他来造成多数幸福，简直是妄想。……社会主义要起来代替共和政治，也和当年共和政治起来代替封建制度一样……都是不可逃的运命。”关于自由，他写道：“我们应该觉悟，非个人逃出社会以外，决没有绝对的自由，决不能实现无政府主义。”关于劳工权利，他指出：“大家要晓得二十世纪的劳动运动，已经是要求管理权时代，不是要求待遇时代了。无论待遇如何改良，终不是自由的主人地位；劳动者要求资本家待遇改良，和人民要求君主施行仁政是同样的劳而无功，徒然失了身分。”关于妇女权利，他写道：“女子问题，实离不开社会主义。”“女子问题有许多零零碎碎，不能解决，非先提社会主义，无以概括。妇女的痛苦，十件总有九件是经济问题，而社会主义不止解决妇女的问题，且可以解决一切的问题。”“如果把女子问题分得零零碎碎，如教育、职业、交际等去讨论，是不行的。必要把社会主义作唯一的方针才好。”关于工农获得权利的出路，他指出：“若是不主张用强力，不主张阶级战争……便再过一万年，那被压迫的劳动阶级也没有翻身的机会。”“若不经过阶级战争，若不经过劳动阶级占领权力阶级地位底时代，德谟克拉西必然永远是资产阶级底专有物，也就是资产阶级永远把持政权抵制劳动阶级底利器。”

20世纪20至30年代，中国马克思主义者与以“新月人权派”为代表的自由主义者就人权问题开展了一场辩论。

新月人权派的胡适、梁实秋、罗隆基等人认为，当时中国最突出的人权问题是思想自由缺乏法律保障。胡适指出：“中国的政治行为根本上从没有法律规定的权限，人民的权利自由也从没有法律规定的保障。”梁实秋指出：“中国现在令人不满的现状之一，便是人民没有思想自由。”罗隆基则认为：“今日的局面，一言蔽之：‘党权高于国，党员高于法。’”胡适在《名教》一文中讽刺革命者高呼“打倒帝国主义”“打倒军阀”就好似“墙上贴一张‘对我生财’或‘抬头见喜’”，只是“心理上的过瘾”和让民众“无意义的盲从”。他在《我们走那条路？》一文中批评共产党人所揭示的中国问题“只是抓住几个抽象名词在那里变戏法”。他指出：“我们要打倒五个大仇敌：第一大敌是贫穷。第二大敌是疾病。第三大敌是愚昧。第四大敌是贪污。第五大敌是扰乱。这五大仇敌之中，资本主义不在内，因为我们还没有资格谈资本主义。资产阶级也不在内，因为我们至多有几个小富人，那有资产阶级？封建势力也不在内，因为封建制度早已在二千年前崩溃了。帝国主义也不在内，因为帝国主义不能侵害那五鬼不入之国。”“罗隆基在《论人权》中认为马克思的国家学说过分把国家视为统治工具以及主张打破国家、毁灭威权，而忽视了判断国家优劣的重要标准在于是否承认人权。”

针对新月人权派的观点，瞿秋白在《布尔什维克》上发表了《中国人权派的真面目》一文，指出现在中国的政治异乎寻常的黑暗，民众一点儿自由也没有，一点儿“人权”也没有，有的只是挨打、挨杀的“权利”，和饿死、冻死、淹死、烧死等的“自由”。他认为人权派的真面目是“反对共产党，反对国民党压迫剥削的不得法”，因为中国的人权派“表面上反对摧残人权，要求保障自由，实际上却不是反对什么国民党，并不是反对什么压迫和剥削”。彭康在《新文化运动和人权运动》一文中指出：“人是生活在社会中的，他决不是孤立的东西，他是社会关系的总体。社会又因经济的生产关系分成阶级的社会，所以人是属于社会，更具体地说，便是他属于那个阶级。这样，我们不知道有什么抽象的人，因此，也就不知道有什么抽象的人权。”他指出：“现在的新文化运动已不是胡适等的新文化运动。胡适要接受世界的资产阶级的新文明，我们要接受现在震撼全世界的与一切资产阶级文明敌对的无产阶级的文化。”他认为新月人权派的改良方案只是从资产阶级而非无产阶级的自由的立场出发，以摇尾乞怜而非斗争的方式，去争取所谓个人而非人民大众的人权，本质上“和他们所称为反动的现统治阶级是一伙的”。

可以看到，欧洲人权学说的“西学东渐”对中国人权思想的形成产生了重要的助力作用。它唤醒了中国传统优秀文化中的潜在人权资源，并助其脱胎换骨，逐步转变为现代的人权理念。

三、中欧代表在《世界人权宣言》制定过程中的共同探索

在现代化过程中，各国都制定了涉及人权保障的法律或宣言。在欧洲，英国1689年制定了《权利法案》，法国1789年发布了《人权和公民权宣言》、1804年颁布了《拿破仑法典》，德国1900年开始实施《德国民法典》，这些法律文件都涉及对人权的确认和规定。推翻满清封建专制统治后，中国制定的一系列法律文件也对人民自由、权利和平等原则作出了不同程度的规定，如1912年3月11日颁布的《中华民国临时约法》第二章、1914年5月1日颁布的《中华民国约法》第二章、1923年10月10日颁布的《中华民国宪法》（又称“曹锟宪法”）第四章、1931年5月12日通过的《中华民国训政时期约法》第二章、1947年1月1日颁布的《中华民国宪法》。在中国共产党领导下的根据地和解放区也制定了一系列人权保障的制度性文件，如1940年11月11日颁布施行的《山东省人权保障条例》、1941年11月颁布的《冀鲁豫边区保障人民权利暂行条例》、1942年2月颁布的《陕甘宁边区保障人权财权条例》、1942年11月颁布的《晋西北保障人权条例》、1943年2月公布的《渤海区人权保障条例执行细则》等。

与上述各国制定的本土人权文件有所不同，1948年发布的《世界人权宣言》（以下简称“宣言”）是第二次世界大战后由联合国制定的国际人权文书，由来自世界不同地区和国家的代表和社会组织参与了宣言的起草和咨询工作，它凝结了当时参与的各国代表和社会组织在人权问题上所达成的共识。在宣言制定过程中，中国代表和欧洲代表共同探索、相互启发，对国际人权共识的达成作出了贡献。

参加宣言起草工作的中国代表主要是张彭春，欧洲国家代表包括英国的杜克斯（Dukes）和威尔逊（Wilson），法国的卡森（Cason），比利时的勒庞（Le Pen），以及南斯拉夫的里尼卡尔（Rinicar）、维尔凡（Vilfance）等。在推选主席和副主席的过程中，英国代表杜克斯提名张彭春担任人权委员会副主席和起草委员会副主席，与罗斯福夫人共同主持宣言的起草工作。他的提议得到与会代表的一致赞成。

在宣言起草过程中，张彭春积极向起草委员会推荐中华优秀传统文化中的人权资源。他引用孟子名言“民为贵，社稷次之，君为轻”，指出欧洲于18世纪首谈人权，而中国哲学家则远于二千年前即具有此崇高理想。他建议人权委员会秘书处花几个月的时间研究一下儒家思想的基本原理。在共同探讨的过程中，张彭春与来自欧洲的委员们进行了广泛的交流和积极的探索。

（一）中国代表与欧洲代表在一些主张上的相互认同

在宣言起草过程中，中国代表和欧洲代表之间在一些问题上表达了相同的主张，并相互赞赏。

张彭春提出，应该用中国文化中“仁”的概念来丰富“理性”的概念。“仁”字的中文是由“二”和“人”两部分构成，即“二人意识”（two-man-mindedness），对应的英文词可能是“sympathy”（同情）或“consciousness of his fellow men”（同胞意识）。他觉得“仁”应该被作为人的基本属性。张彭春在解释“仁”的含义时说，“‘仁’是一个人（在自己有需求时）能够感受到他人与自己具有同样的需求，而在享有权利时，能够考虑到他人也拥有同样的权利”。他赞同英国代表的意见，即应增加“良心”一词，除“理性”外，增加一些词来指称某些具有道德意义的内容。他建议将宣言第1条改为：“所有人皆为兄弟。作为大家庭之成员，他们赋有理性和良心，自由且拥有平等的尊严与权利。”

在讨论“担任所有公职或在国家机构任职的平等机会”这个条款时，张彭春建议增加“免费参加为担任公职而举行的公开考试”。英国代表威尔逊赞成张彭春的建议，并指出，该条旨在防止在担任公职方面的歧视，因此应提交防止歧视及保护少数小组委员会。

在讨论宣言第11条时，威尔逊认为，废除奴隶制是该条款的主要目的，关于强迫劳动的内容可以写入公约，但必须非常仔细地对其进行审查。张彭春对此表示赞同。

关于教育权的条款，张彭春提议通过以下案文：“1.人人有受教育的权利，包括免费基础教育和根据成绩平等接受高等教育的权利。”“2.教育的目的应是充分发展人的个性，并增强对人权和基本自由的尊重。”他解释说，该条第1款保留了英国-印度联合提案中所包含的两个观点，而第2款则以压缩的形式阐明了第28条的实质内容，中国代表团多次强调了它的重要性。

关于宣言第10条，张彭春支持英国修正案，认为英国修正案是最令人满意的。

张彭春赞同苏联关于目前尚未享有自治权的人民无疑应被纳入宣言的提案，但建议在措词上改为在“所有国家”之后加上“和人民”，以消除任何可能的误解。威尔逊支持张彭春的提议，他认为这是更清楚地表明宣言适用于所有人民——无论其地位如何——的最简单方式。

在讨论宣言第7条时，法国代表卡森敦促人权委员会接受以下修正：“每个人都有权完全平等地参加由一个独立且公正不倚的法庭组织的公正的听证会来裁定其权利……。”英国的威尔逊不反对添加“独立且”，但觉得“完全平等地”这一表达重复，因此是不可取的。张彭春表达了与英国代表相同的看法。

在讨论人权委员会的文件时，张彭春认为，为了满足法国和菲律宾共和国代表的意愿，可以在总结记录中加上一句话，表示人权委员会认为有必要强调人类团结或联合这一理念，这样就可以确保宣言始终得到正确的理解。

在讨论宣言第11条关于寻求庇护的条款时，张彭春同意比利时代表对两个版本的解释，强调在这一问题上文本的明确和毫不含糊最为重要。第一个版本的确给予被移民国在给予庇护方面的一定控制权。中国原先的修正案包括了各国控制移民的权利。他支持已被拒绝的法国建议案。他认为，人权委员会应明确和坦率地说明各国是否可以控制对庇护的给予。如果没有列入资格条款，可能会产生一个问题，即各国是否有义务在提出庇护要求时给予庇护。经过法国的卡森、中国的张彭春、澳大利亚的胡德（Hood）和英国的威尔逊的简短讨论，第11条第1款的修正案被付诸表决。“人权委员会以12票对1票、4票弃权通过了第1款的以下版本：‘每个人都有权在其他国家寻求和获得庇护，免受迫害’。”

在讨论宣言第27条和第28条关于“根据成绩平等接受高等教育”这一表述时，苏联代表巴甫洛夫对“根据成绩”的措词提出质疑，并建议改用“根据个人的能力和知识”。人权委员会主席指出，“根据成绩”的措词明确表达了巴甫洛夫所寻求的保障，它们排除了诸如财富、个人或政治偏好这样的因素，并确保高等教育向有能力接受它的人开放。卡森和张彭春都对主席的意见表示了支持。

（二）中国代表和欧洲代表在一些问题上的争论

中国代表和欧洲代表也在一些问题上存在着不同的观点，在起草过程中出现了各种争论。

关于对权利的限制，张彭春建议的修正案是：“行使这些权利需要承认他人的权利和所有人的福利。”他强调了“承认”这个词所包含的自愿因素的价值，重点不应放在对人民的约束，而应放在对人民的教育。所有社会和政治教育，其目的是对他人权利的自愿承认。人权委员会的理想不应该是施加限制，而应是使所有人自愿承认他人的权利。这就是宣言应该表达的理想。威尔逊则认为，张彭春的提议存在一定危险。“承认”（recognition）一词只是表达了一种理想，不足以确保人权委员会任务的完成。在任何形式的人类社会中，国家都必须为所有人的利益施加某些限制。

在第三委员会讨论宣言第19条时，张彭春指出：“宣言应宣布人权，而不应像法国代表团的修正案那样强调政府的权威。因此，中国代表团在其修正案的第3款中建议，‘人民的意志’应成为该款的主题，其内容应修改如下：‘3.人民的意志是政府权威的源泉；它应在普遍、平等、定期和无记名投票的选举中予以表达，或以同等的自由投票程序加以表示。’”

在第三委员会对宣言第22条的讨论中，张彭春同意法国和智利代表的建议，应该恢复“健康与福祉”一词，用其来替代“各项需要”。但是，他并不完全赞成法国代表的意见，因为“社会服务”当然意味着对适当生活水准的支持，不过它们不是在同一层次上，他建议在这些词前面加上“必要”一词来强调社会服务，系指食物、衣服、住房等。后面可用“和”一词来取代“住房”后的逗号。他主张将第22条第1款表述为：“人人有权享有足以满足其家庭和自身需求的生活标准，包括食物、衣服、住房、医疗和社会服务，并有权在失业、疾患、残疾、鳏寡、年老或其他因不可控情况而失去生计时获得保障。”

（三）中国代表与欧洲代表在一些问题上的求同存异和相互补充

在一些问题上，中国代表和欧洲代表的观点存在部分一致、部分分歧的情况。在讨论中，大家求同存异、相互补充。

在讨论平等和非歧视条款时，法国代表提议用“法律的平等保护”这一表述。威尔逊担心这一概念是否会因为补充提及宣言中规定的那些权利而有所窄化。张彭春同意威尔逊的意见，同样认为法国所建议的补充可能会产生限制法律平等保护理念的效果。他建议用“不受或反对任何歧视”这样更有力的短语。威尔逊认为，该条第1款已经提到了“不加区别”，因此“不受或反对任何歧视”这一短语似乎是不必要的重复。张彭春不同意说该短语是重复的，因为在该条第2款中，它被用于描述法律的平等保护。

在讨论宣言的实施部分时，张彭春称赞英国和澳大利亚委员提出的建议，同时认为人权委员会的工作应该更进一步，不能仅限于对违反权利法案的行为规定惩罚措施。关于修改人权委员会职权的建议，他认为，仅仅将人权委员会当作一个上诉法庭，用来受理那些向经济及社会理事会或联合国大会提出的申诉，这是错误的，因为这将把人权委员会的职权范围缩窄至仅涉及法律问题。为了说明他的观点，他引用了两句中国谚语，即“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。他坚持认为：实施宣言的意图和目标应该是为了培养更好的人，而不是仅仅惩罚那些侵犯人权者。权利必须由法律来保护，但所需要的法律也必须能够促进人的至善。它们的重点应该是通过教育和道德手段来促进人权的扩展和完善。实施不仅意味着惩罚，而且应该是人全面发展的手段。

在审议法国代表关于宣言第29条和第30条的建议时，张彭春提请人权委员会注意第27条提到“选举”是实现人权的一种方法，他觉得竞争性考试能够给予所有人平等机会担任公职，也是实现人权的一种方式，因此应当被提及。他提议将第29条的最后一句替换为“公职人员的任命应通过竞争性考试”。他强调，随着公共职能越来越多且越来越重要，所有人都应有权通过担任公职来参与公共生活。他回顾了中国在这方面的经验，指出为担任公职而进行的竞争性考试在中国已经存在了几个世纪。在他看来，“免费的竞争性考试”应被视为通往真正自由民主的路径之一。

在审议法国代表提出的关于宣言第7条和第8条的建议时，张彭春提出：“关注人的文化发展、涵盖‘生命本身的更好发展’是重要的，而只讲身体的存在是不够的。”

在审议法国代表提交的关于宣言第35条的文案时，张彭春建议将这一条改为：“人人享有受教育权利。小学教育应是义务性的，应由其所生活的国家或社区提供。应该有平等的机会获得国家或社区可提供的职业教育、文化教育和高等教育，这些教育的提供应以成绩为依据，不因种族、性别、语言或宗教而区别对待。”

在讨论宣言第2条时，埃及代表洛特非（Loutfi）提交了埃及代表团与法国和英国代表团协商起草的如下案文：“在行使本宣言所列举的一切权利和自由时，每个人仅受为确保充分认识和尊重他人权利以及民主社会中道德、公共福利和公共秩序要求所必需的限制。”张彭春支持这一建议。他指出，在涉及人权所受限制的条款中，最好避免任何列举，因为它会给人以人权委员会倾向过度设限的印象。

在联合国第三委员会讨论宣言第1条时，张彭春认为，第1条的基本案文，加上比利时代表的修正案（A/C.3/234）和黎巴嫩代表提出的修正案（A/C.3/235），如果基于18世纪哲学加以理解的话，是可以被委员会接受的。18世纪的哲学是建立在人性本善基础之上的。其他学派或认为人的本性是中性的，可以变好也可以变坏，或认为人的本性都是坏的。18世纪的思想家们认识到，虽然人在很大程度上是动物，但有一部分是与动物区别开来的。这一部分是真正的人，是善的。因此，这一部分应当得到更大的重视。这些思想家的工作在法国促成了自由、平等和博爱原则的宣布，并在美国促成了《独立宣言》的通过。18世纪关于人性本善的观念，与上帝赋予人以灵魂的观念，彼此并不矛盾，因为上帝的观念特别强调人本性中人的部分，而不是动物的部分。张彭春敦促委员会不应再争论人的本性问题，而应以18世纪哲学家的工作为基础。他认为委员会应同意黎巴嫩代表团提议的以“所有人都是自由的……”作为开头的案文，用“人”来指人的非动物部分，并应进一步同意比利时代表团的提议，删除“by nature”（依据自然本性）的措词。如果删除“依据自然本性”这几个字，相信上帝的人仍然可以在该条文开放的表述中找到上帝的理念，同时，其他有不同观念的人也能够接受该文本。张彭春特别赞扬法国代表卡森对起草宣言草案工作所作的贡献，认为他非常精妙地阐释了18世纪的法国学说。

在第三委员会讨论宣言第25条关于文化权利的条款时，张彭春提请委员会成员注意第25条的最后部分，特别是“并分享科学进步”的措词。他同意法国等代表团所指出的，不仅必须保障人人享有科学进步福利的权利，而且必须保障参与科学创造工作的权利。在艺术、文学和科学领域，审美享受具有双重性：欣赏美是纯粹被动的一面，创造美则是主动的一面。基于这种关系，他认为“参与”或“分享”的表述并未足够准确地表达这种双重性。

可以看到，《世界人权宣言》的起草，为中国和欧洲人权思想的交流提供了一个难得的平台。中国代表和欧洲代表在宣言起草过程中的直接对话、相互磋商和共同探讨，不仅为国际人权共识的达成作出了贡献，而且也为各自人权视野的拓展提供了重要的契机。

四、改革开放以来中欧之间人权交流广泛化

中国的改革开放是要通过社会主义市场经济体制的建立和不断完善推进社会整体的现代化进程。在改革开放的推进过程中，中国不仅经济出现了突飞猛进的发展，而且人权意识也不断提升、人权保障规范不断健全。1991年，中国发布了第一部人权白皮书，截至2023年8月底，中国政府共发布了14部综合性人权白皮书，71部专题性人权白皮书。32004年，“国家尊重和保障人权”被写入宪法，根据这一宪法原则，中国制定或修订了一批涉及人权保障的法律，形成了具有中国特色的人权保障法律体系。2009年，中国制定并实施了第一期国家人权行动计划，截至2021年已经制定并实施了四期国家人权行动计划。2011年，中国学界出版了第一部《中国人权事业发展报告》（蓝皮书），截至2023年已经连续出版了13部。

随着中国人权保障意识和规范的蓬勃发展，中欧之间在人权领域的交流也日益广泛和深入。中欧之间开展的人权对话、学术研讨会、学术研究、人权教育和培训合作等，促进了中国和欧洲在人权方面的相互理解和相互借鉴。

（一）中欧政府间的人权对话

为促进彼此在人权问题上的政治理解，中欧政府之间开展了多层次、多面向的人权对话。

1995年首次举行的中欧人权对话，是中国政府和欧盟之间在人权领域的外交对话机制。截至2023年2月17日，中国与欧盟之间共举行了38次人权对话。

此外，中国与欧洲一些国家也建立了各种形式的对话机制。中国与英国自1997年以来进行了24次人权对话，与德国自1999年以来举行过16次人权对话，与挪威自2010年以来举行过13次人权与司法圆桌会议，与瑞士自1991年以来举行过12次人权对话，与荷兰自1997年以来举行了11次人权对话。

（二）中欧民间的人权学术研讨会

中国和欧洲的民间人权研究机构之间也开展了多种形式的人权学术交流，就各种具体的人权问题进行了深入的学术研讨。

2015年，中国人权研究会创立了“中欧人权研讨会”，它是中欧在人权领域深层次交流合作的非政府性质的学术平台，截至2023年已举办了8届。首届“中欧人权研讨会”在法国斯特拉斯堡欧洲人权法院举行。此后分别在中国的重庆、荷兰的阿姆斯特丹、比利时的布鲁塞尔、奥地利的维也纳、意大利的罗马等地多次成功召开。历届会议涉及儿童权利保障、少数民族权利保障、残疾人权利保障、文明多样性与人权保障、东西方人权价值观比较、现代化与人权文明多样性等主题。

中德人权研讨会由中国人权发展基金会和德国弗里德里希·艾伯特基金会共同发起主办，是一个人权领域的交流对话平台。该研讨会旨在促进中德两国在人权领域的交流互鉴、取长补短、共同进步。自1999年以来，已成功举办12届中德人权研讨会和4届中德人权发展论坛，主题涉及“和平发展与人权保障”“社会发展与人权进步”“突发事件应对中公共利益与个人权益的平衡”等。

（三）中欧学界对中欧人权的学术研究与交流合作

中欧人权学者对中国和欧洲的人权思想和规范开展了广泛的学术研究，并通过学术期刊、学位论文和学术专著等发表研究成果，为双方的深度人权交流提供了智力支持。

在中文研究成果方面，根据中国知网所收录文献的不完全统计，自1995年至2023年，篇名中包含“欧洲人权”字样的中文学术期刊论文共188篇，学位论文共47篇；主题涉及“欧洲人权”的中文学术期刊论文共692篇，学位论文共734篇；主题涉及“欧洲人权法院”的中文学术期刊论文共376篇，学位论文共75篇，中文图书共7部；主题涉及“欧洲人权公约”的中文学术期刊论文共196篇，学位论文共52篇，图书共6部。全文中包含“欧洲人权”字样的中文学术期刊论文更是高达11.3万篇，学位论文约11.93万篇，会议论文共4,817篇，图书共4,617部。此外，篇名中包含“英国人权”字样的中文学术期刊论文共39篇，学位论文共9篇；篇名中包含“法国人权”字样的中文学术期刊论文共30篇，学位论文共1篇；篇名中包含“德国人权”字样的中文学术期刊论文共22篇。

在外文研究成果方面，根据中国知网所收录文献的不完全统计，自1995年至2023年，篇名中包含“中国人权”外文字样的外文学术期刊论文共310篇，图书共14部；全文中包含“中国人权”外文字样的外文学术期刊论文共1,785篇，会议论文共9,568篇，图书共215部。

此外，中欧学界还开展了广泛的交流互访。中国高校与欧洲高校在人权学科领域开展了多种形式的交流互访、相互学习。同时，中国与欧洲还在国际人权法教育方面开展合作，编写教材并进行师资培训。

五、尾论：中欧人权思想交流的条件和影响因素

综合以上分析可以看到，在现代化进程中，中国和欧洲在人权思想上经历了相互激发、相互借鉴的过程。这种相互交流不仅促进了中欧各自人权视域的拓展，而且也有助于形成更多的人权共识。中欧人权思想的交流互鉴需要一定的条件和动力，其交流互鉴的结果也受到一些重要因素的影响。

第一，中欧人权思想交流互鉴的前提，不仅在于双方文化中都存在有关人权的思想资源，而且在于双方文化中的人权思想资源存在着一定的差异。如前所述，中欧传统文化中都蕴涵着可以转化为人权理念的潜在思想资源，但不同的历史和价值观使得人权理念在两个地区之间仍然存在着一定的差异。中国文化中所尊重的人，是天地之间的人，是不同于其他动物的人，是人与人之间关系中的人，是既能载舟也能覆舟的民。中国文化呈现出整体主义和民生主义的文化底色，它将民族和人民的生存权、发展权作为核心权利，尤其重视经济、社会和文化权利保障以及弱势群体权利保障；个人权利不能过度地张扬，它受到社会义务的限制，公民始终相信能够积极保障人权的主体是国家。欧洲文化中所尊重的人，是上帝创造并赋予理性的孤立个人。欧洲近代文化呈现出个人主义和自由主义的文化底色，将个人的自由权利和政治权利作为核心人权，将人权视为对国家权力的约束。正是由于中欧双方各自都存在着这种丰富且差异的人权思想资源，才使双方人权思想交流成为必要。

第二，中欧人权思想交流互鉴的动力，来自于各自的现实发展需求，这种交流有助于相互促进。两种存在差异的文化之间开展交流，目的并不仅是在对方文化中找到与自己相同的理念和价值，更重要的是发现和学习对方文化中与自己不同的理念和价值。这种向不同文化学习的动力来自于中欧双方各自在现代化进程中的发展需求。如前所述，欧洲近代在反抗封建统治的过程中，开始关注中国文化，出现“东学西渐”。中国文化中的世俗主义、理性主义、现实主义对文艺复兴、启蒙运动和人权学说的兴起产生了一定的启发作用。同样，中国近代在反抗封建专制统治的过程中，更加关注西方文化，出现“西学东渐”。西方文化中的自由、平等和人权学说，特别是马克思主义人权思想，都对中国人权思想的产生和发展产生了重要的影响。可见，这种基于自身发展需求的文化交流互鉴，对各自人权思想的产生和发展都产生了积极的促进作用。

第三，中欧人权思想的交流互鉴是吸取和扬弃并存的过程。中欧之间在人权思想上的交流互鉴，并不是全盘接收，而是既有吸取也有扬弃。欧洲的启蒙运动和近代人权学说受到了中国文化中世俗主义、理性主义和现实主义的影响，但欧洲思想家仍然是从上帝来引申出人的尊严，从个体理性来主张和论证个人自由和权利。同样，中国近代的反帝反封建运动和人权思想的形成和发展也受到了欧洲自由、平等和人权学说的影响，但中国思想家仍然是从人与人的关系来论证权利，强调权利与义务的相互依存；将民族和国家存亡与发展置于个人自由和权利之先，更加强调保障全体人民的基本生存和幸福，将所有人的自由全面共同发展作为人权事业发展的最终价值。

第四，中欧人权思想交流互鉴的实际结果，不仅取决于各自文化母体的生命力，而且取决于双方发展的现实。中欧双方在人权思想的交流互鉴中，究竟吸收多少、扬弃多少，一方面取决于各自文化母体的消化能力和扩展潜能：越是消化能力强的文化，越是能通过吸收更多外来文化来扩展自己的文化视野。另一方面，它也取决于各自国家发展的现实：越是在发展中处于落后地位的国家，越是渴望更多地向领先发展的国家学习。这种学习的渴望有可能导致消化不良，在一个特定文化学习期出现不同理念和价值之间的冲突，需要文化的重新整合。相反，在发展中处于领先地位的国家，往往缺乏向其他国家学习的动力，这会产生文化上的傲慢和偏见，影响自身文化视野的扩展，需要开展更多的自我批判。

改革开放四十多年来，中国向世界敞开胸怀。在向世界其他国家学习的过程中，中国不仅使自身的经济和科技能力大幅提升，而且使自身的文化视域大幅拓展。在继承中国优秀传统文化中的人权资源、消化吸收国外人权学说的基础上，中国正在形成具有中国特色的人权思想和理论，并且在更加平等的基础上与欧洲开展人权思想交流。对中欧双方来说，继续以开放的姿态开展相互对话和学习借鉴，在相互尊重的基础上相互理解、相互包容，有助于中欧双方各自人权视野的拓展，同时也有助于双方在人权问题上形成更多的共识。这不仅会促进中欧各自人权事业的发展，而且会对世界人权事业的和谐发展产生积极的推动作用。

（为方便阅读，本文已隐去注释）

【作者：常健，南开大学人权研究中心（国家人权教育与培训基地）主任、南开大学周恩来政府管理学院教授；高洁馨，南开大学周恩来政府管理学院2022级博士研究生。】