通过人权的主体性迈向人权的普遍性

——对人权主体性理论的一种初步阐释

黄金荣

内容提要：普遍性是人权的本质特征之一，但对人权普遍性概念的理解存在理想主义和现实主义的实质性分野。以自然人权观为基础的激进普遍性和强普遍性概念因过于理想主义而在实践中具有被异化为国际压制工具的巨大风险，而人权的主体性理论则可以比较有效地化解激进普遍性和强普遍性所带来的这种风险。人权主体性理论主张通过人权的主体性迈向人权的普遍性，它既符合国际人权建构的实际过程，也可以有效解释国际人权在实施过程中遇到的现实困难，因此可以作为自然人权理论之外另一种人权理论选择。

关键词：人权　普遍性　主体性　自然人权观

人权概念从一开始就是与普遍性概念联系在一起的，可以说没有普遍性，就没有人权，但人权普遍性的实现在实践中一直都存在强大的阻力，并引发了激烈的国际人权斗争，人权普遍性与特殊性的关系由此也成为现代人权理论最为核心的问题之一。如何化解人权普遍性和特殊性之间的紧张关系，如何看待西方以人权的普遍性为由对发展中国家开展的人权国际干涉，又如何在追求人权价值的同时积极为发展中国家的立场进行强有力的辩护就成为摆在我们面前的一个重大的理论和实践问题。本文将首先对人权普遍性概念进行类型化划分，并分析不同类型普遍性概念对人权理论和实践可能产生的不同影响；接着重点分析激进人权普遍性和强人权普遍性概念在实践中容易被异化为“压迫”工具 的风险；第三部分则重在介绍三种在不同程度上试图从人权主体性出发消解激进普遍性和强普遍性带来之风险的理论；文章的最后将系统阐释人权主体性理论所持的基本立场并回应其可能面临的理论质疑。

一、人权普遍性概念中的理想主义与现实主义

人权在字面含义上是指只要是人就应享有的权利。历史上的经典人权宣言基本都以一种无可置疑的口吻以全人类的名义宣布所有人都拥有的一些不可任意剥夺的权利。这种以全人类名义提出的权利主张使得反抗国家权力压制的斗争获得了空前的道德力量，使其在理论上看起来具有无可置疑的道德正当性。

普遍性对于人权来说是一种本质属性，但在人权的理论和实践中，人们对于“普遍性”的理解存在较大的差异，这种差异会直接导致人们对人权的性质、内容以及实施方式产生较大的分歧，可以说有关人权普遍性的争论在很大程度上是因为对普遍性这个概念存在不同的理解。因此，如果要讨论人权的普遍性问题，我们首先需要明确所讨论的究竟是何种人权普遍性概念，是那种具有绝对性的理想主义普遍性还是更具有现实主义色彩的相对普遍性。

(一) 概念普遍性抑或是实体普遍性

概念普遍性(conceptual universality)是对人权普遍性最为常见的一种理解，它就是指按照人权的字面含义理解的普遍性，即权利应为任何人所享有，不能有任何例外。杰克·唐纳利提出的“实体普遍性”(substantive universality)主要是指人权的实体内容，也就是具体的人权种类所具有的普遍性。人权概念和人权实体实际上是一种“名”与“实”的关系，从理论上来说，作为种概念的具体人权(如言论自由、受教育权等)应符合作为属概念的人权概念，但在现实的国际人权体系中，名实不符的现象却是常态。

人权概念普遍性实际上确立了人权在主体上适用范围的绝对性，它构成了传统人权观念的核心，因为正是它赋予了人权独特的理想主义气质和道德权威性。不过这种概念普遍性也成了人权理论争议的渊薮。在人权理论中，就存在以“概念普遍性”否认某些“不合格”实体人权属性的理论观点。例如，莫里斯·克兰斯顿(Maurice Cranston)就以这种概念普遍性否认经济、社会和文化权利的人权属性，唐纳利也以此为由否认发展权这类具有集体权利性质之权利的人权属性。唐纳利自身也承认，如果坚持其严格定义，“概念普遍的人权可能数量很少，或是被界定得太过抽象以至于实践意义甚微”。目前的国际人权体系中可能有相当数量的人权种类(包括某些公民权利和政治权利)并不一定能够符合人权概念普遍性的含义，因此，这种普遍性至少并不完全符合现有人权体系的现实。

(二) 历时普遍性还是共时普遍性

从人权是否具有超越于时间的普遍性这一点，我们可以把人权普遍性分为历时普遍性和共时普遍性两种类型。按照历时普遍性(diachronic universality)的观点，人权应是有人类历史以来个人就应享有的权利，它们不仅超越文化和人群的限制，也超越历史的限制。唐纳利将这种普遍性也称为“历史普遍性或人类学普遍性”。而共时普遍性(synchronic universality)是约瑟夫·拉兹提出的一个人权普遍性概念，其核心含义是指人权仅仅是指当代活着的人所应共同享有的权利。这种普遍性概念否认人权具有超历史性，认为人权只是一种现代才被广泛认同的观念。

从理论上说，如果人权不仅具备空间上的超越性，而且还具备时间上的永恒性，那么无疑可以进一步增强人权的道德权威性，因而更有助于在全世界倡导人权，米尔恩就有感于很多现有国际人权规范不完全具备时间和空间的超越性而试图重新提出一份内容更少但更具有历史和现实普遍性的人权清单。很多非西方学者也试图论证人权概念的超历史性和超文化性，认为人权不仅是西方历史的产物，而且在儒家传统、印度教传统、伊斯兰文化等非西方文化中都能找到相应的历史渊源。例如，1947年联合国为了制定《世界人权宣言》而进行的哲学观调查中，中国哲学家罗忠恕就称“人权的概念很早在中国有所发展。人民推翻残暴统治者的权利很早就有了”；而印度政治学家庞塔贝卡(S.V.Puntambekar)也称，伟大的印度思想家早就提出了“美好生活所必需的十项人类根本自由、根本限制或根本美德”，其中就包括“免于暴力的自由、免于匮乏的自由、免于剥削的自由、免于侵犯和不受尊敬的自由以及免于早夭和疾病的自由”。

不过，这种历时普遍性的看法虽然可以为目前的国际人权提供一些历史的依据，但总体而言证据还是比较薄弱的。正如唐纳利言之，“就平等和不可剥夺的个人人权而言，17世纪前没有一个社会、文明或文化存在着广泛认可的人权实践甚至是设想”，因此人权总体只是一个近现代才有的概念，在现代国际人权规范已经完全体系化的情况下，要证明所有人权的历时普遍性更是一个几乎不可能完成的任务。

(三) 本体论普遍性抑或是重叠共识普遍性

本体论在哲学中是指探究世界的本原或最终本质的哲学理论，但唐纳利意义上的本体论普遍性(ontological universality)主要是指以“单一的超历史基础”的道德准则或理论为依据所认定的人权普遍性。本体论普遍性论点的特点是只承认某种单一的道德准则或者理论学说(如自然权利学说)，认定这种道德准则或者理论学说具有超越历史和时间的客观性和正确性。本体论普遍性实质上是一种本质主义的独断论式的普遍人权观念。这种普遍人权观在一个多元化世界中非常容易受到质疑，在实践中也很难行得通。在制定《世界人权宣言》的过程中，尽管西方的自然权利学说是人权观念发展的源泉，并且在宣言中也仍然能够发现不少该学说的痕迹，但大多参与起草的代表们都不认同将西方社会的自然观念或者上帝作为人权权威性的源泉，而是选择将人性和人的尊严作为人权的基础。最终《世界人权宣言》被视为“容纳与发展不同哲学、不同宗教信仰甚至不同社会政治理论的框架性文件”。

重叠共识普遍性(overlapping consensus universality)是指因具有不同宗教、哲学或道德学说的群体或者社会之间达成人权政治共识而使人权获得的普遍效力。重叠共识是罗尔斯在《正义论》中首先提出的概念，随后在《政治自由主义》和《万民法》中进行了系统阐述。罗尔斯所说的“重叠共识”主要是指各种形而上的、理性的宗教、哲学和道德学说等整全性学说之间，就政治的正义观念所达成的共识。他提出这个概念主要是“为处理当今社会如何在多样性的基础上达成一致意见、协调行动和稳定秩序的问题而提出的重要概念”，其核心含义可以分为几个层次：“持不同观点的人们都以合理的态度彼此相待；基于不同价值的人们从各自角度出发或通过采纳彼此视角而支持共同的规范；以及目前持有不同观点和立场的人们，努力寻求未来的彼此理解乃至‘视域融合’”。虽然罗尔斯本人并未将重叠共识作为论证人权的工具，但这个概念在人权理论中获得广泛的应用，并成为具有不同道德、宗教信念以及政治学说的多元化世界能够就人权问题达成共识的理论依据。从国际人权的实践看，《世界人权宣言》以及此后诸多国际人权公约的通过已经充分证明，国际社会也确实可以在相当程度上就人权达成一定的共识。

在人权理论中，基于某种人权本体论来论证普遍性与基于共识来论证普遍性是人权普遍性论证的两种基本思路。前一种思路通常采取所谓的“自然主义”的观点，即认为人权是所有人仅仅凭借其本性而拥有的权利，只要认同这一点，人权必然具有普遍性。在人权理论中，这种理论通常也被称为自然人权理论。后一种思路是将普遍性建立在具有不同道德价值观、政治价值观的不同社会达成的共识基础上，没有共识，就没有人权。在人权理论中，一般称之为人权的同意理论。很显然，自然人权论以人性假设作为人权普遍性之源，因此比较具有理想主义性质；而共识人权论将人权的普遍性建立在不同社会之间经过特定程序达成一致的基础上，因此它更加具有现实主义的色彩。

(四) 道德普遍性还是国际法普遍性

人权首先被视为一种不依赖实在法而存在的道德权利，人权也因其对不合理实在法秩序所具有的道德批判功能而显示其独特的价值。尽管国际人权政治纷繁复杂，但人权的道德价值在全世界受到广泛的承认仍是一个不争的事实，这个事实也一再通过联合国层面的各种人权宣言或者决定而得到确认。也正因如此，路易斯·亨金才会信心满满地宣称“人权是我们时代的观念，是已经得到普遍接受的唯一的政治与道德观念”。这种对于人权道德价值的广泛认同经常被视为人权具有高度道德普遍性的证明，并且经常成为国际社会开展人权批评的依据。

不过，“人权”道德价值具有广泛普遍性并不一定意味着人权的各种具体类型具有同等的普遍性，更不意味着具体人权规范和标准也具有这种普遍性。在“涉及普世价值规则的问题上”，“即便认同了某一作为一级、二级概念的普世价值，之后也还会在三级、四级概念上发生分歧”。“越是‘普世’公认的价值，其表述就越是抽象和理想化；越是进入到行为规则和规范的层面，价值的主体性越是表现得具体和鲜明，人们价值取向的自主意识和现实感越是强烈。”例如，各国在个人是否享有生命权问题上具有广泛的共识，因此几乎所有社会都会认同不能任意剥夺人的生命。但对于什么构成“任意”、什么构成可以适用死刑的“最严重犯罪”，各国理解并不一致；对于生命权是否意味着要求废除死刑这个问题，国际社会更是存在严重分歧。因此，只有在分清人权价值或规范层次的前提下，才能更好地理解人权道德普遍性的含义。

现代人权并不仅仅是一种道德权利，而且在很大程度上也是一种国际法上的权利。“人权显现出亚努斯神的两副面孔，既面向道德，同时也面向法律”，因此还可以从国际法的角度来看待人权的普遍性。国际法普遍性(international legal universality)是指以国际人权文件实际得到接受的程度来衡量人权的普遍程度。人们很容易从1993年168个参与国通过的《维也纳宣言和行动纲领》“强调《世界人权宣言》是各国人民和所有国家所争取实现的共同标准”来论证《世界人权宣言》规定的权利已获得普遍的接受，也可以联合国的核心人权公约被世界上大部分国家所批准的事实来证明人权的普遍性。一个不可否认的事实是，随着时间的推移，签署和批准的国家一般只会越来越多，而不是相反。因此，以国际人权公约获得接受的角度来论证人权普遍性是一个比较强有力的理由。

不过，以国际法普遍性论证人权普遍性也具有较大的局限性，因为国际人权文书的制定不一定能够真正反映整个国际社会的共识，而且几乎所有的国际人权公约都存在有些国家未加入的情形。不仅如此，即便是那些已经批准加入人权公约的国家，也并不一定代表其就全面认可公约的全部内容，因为大部分国家在加入某个公约时都会对某些条款作出不同程度的保留。例如，美国虽然加入了《公民权利和政治权利国际公约》，但其不仅对具体权利条款作出了诸多保留，而且特别声明，公约对于权利的任何限制都不得违背美国宪法的规定，公约的实施也以不违背美国的联邦制为条件。这就意味着对美国来说，无论其对人权表达了什么漂亮言辞，其对该公约权利的真实态度都是，它并不认为其作出保留的那些权利具有适用于美国的普遍性，也不认为那些未提出保留的权利具有超越美国宪法规定的普遍性。

二、激进普遍性与强普遍性下的人权异化风险

在国际人权政治中，以普遍性为名批评某些国家的人权状况或以特殊性为名抵制某些国家对其人权批评构成了两种最常见的不同立场。不过，非常吊诡的是，即便是坚持为人权特殊性辩护的国家，也很少会公开反对人权具有普遍性的观点。尽管1993年世界人权大会召开前夕为人权特殊性进行辩护的国家大量存在，但世界人权大会一致通过的《维也纳宣言和行动纲领》仍宣称，有关人权的国际文书和国际法确认的“这些权利和自由的普遍性质不容置疑”。即使被视为体现亚洲价值观的《曼谷宣言》也没有否认人权是普遍的。不过，从世界人权大会就亚洲价值观和伊斯兰人权观所展开的争论看，这种对于人权“普遍性”的共识最多也只是一种表面的共识，它并不能掩盖不同国家对人权“普遍性”概念本身所具有的实质性分歧。

(一) 激进普遍性、强普遍性还是弱普遍性

世界上众多具有不同人权观的国家都会声称人权具有普遍性，这说明人们对于人权“普遍性”的理解并不一样。唐纳利为了区分具有不同内涵的文化相对主义曾根据强弱程度把文化相对主义分为“激进文化相对主义”、“强文化相对主义”与“弱文化相对主义”，其中，“激进的文化相对主义”认为“文化是道德权利或规范的合法性的唯一源泉”，“强文化相对主义”认为“文化是道德权利或规范的合法性的主要源泉”，“弱文化相对主义”则认为“文化也许是道德权利或规范的合法性的重要源泉”。与这种分类相对应，我们也可以根据普遍性的程度把它分为激进普遍性、强普遍性与弱普遍性三种类型。

激进普遍性是指那种认为人权具有超越时间和空间效力的普遍性，前面所说的“概念普遍性”、“本体论普遍性”以及“历时普遍性”都可以视为激进普遍性的范畴。强普遍性是指人权对于现代所有社会和个人都具有的全面有效性，它强调时间上适用的同时代性和即刻性，前面所说的“共时普遍性”和“道德普遍性”都有被解读为强普遍性的可能性。而弱普遍性仅仅是指人权可以适用于所有现代社会和个人的潜在可能性，这种普遍性并不要求人权立即对所有的社会和个人产生适用效力。前面所述的“共识普遍性”以及“国际法普遍性”都可以视为弱普遍性的具体形式，“共时普遍性”和“道德普遍性”也存在被解释为弱普遍性的很大空间。

弱普遍性最典型的形式是“国际法普遍性”。“国际法普遍性”也是一种“共识普遍性”，国际人权公约就是不同国家就具体人权的类型和内容达成的共识。不过，这种就国际人权内容达成的文本共识本身只是一种“表面共识”，要成为真正共识还需要所有国家都在法律上批准相关人权文件。这种以共识为基础的普遍性意味着这种法律普遍性往往是有限度的。在人权条约的制定阶段，人权的普遍性限于参加了人权公约缔约谈判并对公约文本投赞成票的国家；在批准阶段，普遍性则仅限于批准了人权公约的那些国家。对于那些对人权公约文本并不赞同，并且最终没有批准人权公约的国家来说，该公约确认的这些人权并不产生可以约束其行为的普遍效力。即便是对那些在法律上批准了人权公约的国家来说，在批准时明确表明作出保留的那些人权条款对其也不具有普遍约束力。总体而言，不同国家之间就人权公约达成的共识以自愿为限，因此人权普遍性的约束范围也以这种真正的意愿为限。

如果以弱普遍性，尤其是国际法普遍性为基础理解人权普遍性，那么有关人权普遍性与特殊性的矛盾就可以得到比较好的解决。一方面，我们可以说，人权具有普遍性，因为其以一定的国际共识为基础，并且存在适用于所有国家的潜在可能性；但另一方面大部分具体人权又是具有一定的特殊性的，不同国家对其可能具有不同的理解，为此它们可以自由决定是否批准并实施人权公约，也可以自由决定是否认可某些具体的人权条款。以人权国际法模式理解人权普遍性意味着，已经加入人权公约的国家在法律上没有正当的理由以人权的普遍性为由批评那些未加入该人权公约或者对有关人权条款作出保留的国家。如果国际社会真的完全以国际法普遍性理解人权问题，那么或许就不会产生那么多国际人权争端。

不过，很显然，从国际人权政治的现实实践看，有些国家并不会仅以国际法普遍性模式来理解人权的普遍性问题，相反它们要么认同“概念普遍性”“本体论普遍性”这样的激进普遍性，要么将“共时普遍性”“道德普遍性”强行解释为强普遍性，并以此名义要求所有的国家一体遵循，无论这些国家是否是国际人权公约的缔约国，也无论这些国家的人民是否接受这种意义上的普遍性。这种做法与充分考虑当事国人民自身观念和意志的弱人权普遍性形成了鲜明对比。如果从人权的弱普遍性出发，人权文化相对主义与人权的普遍性并不矛盾。然而，若从激进普遍性和强普遍性观念出发，人权文化相对主义就是对人权普遍性的根本否定，因此两者难免会产生激烈冲突；当然，在激进和强普遍性论者看来，所谓的弱普遍性根本就不是一种普遍性，它实质上就是一种允许各国自行其是的人权特殊论而已。

(二) 激进普遍性和强普遍性名义下的人权国际干涉

激进普遍性和强普遍性观念本身与弱普遍性观念之间的区别并不仅仅在于对普遍性概念理解存在分歧，而且在于对国际干涉存在的不同态度。激进普遍性和强普遍性几乎总是与人权的国际干涉主张联系在一起，更确切地说，极力主张人权国际干涉的人几乎总是都以激进或强普遍论为依据。在激进和强普遍性论者看来，既然人权是所有人都应享有的并不以国家在法律上的承认为前提的权利，那么它们就具有超越国家主权的道德效力，所有的国家都有义务对这些权利立即予以保护，如果有关国家未能有效履行保护其管辖范围内个人的人权的义务，那么国际社会就有权利直接对这些国家的行为予以干涉。换言之，在激进和强普遍性论者看来，国际人权构成了一种任何国家都有权利要求予以强制遵行的国际正义，不管其是否批准了有关国际人权公约；如果有国家未能履行这种义务，国际社会就有权利，甚至有义务“替天行道”，伸张国际正义。

在人权理论中存在一种政治人权论，其核心主张就认为，现代人权的本质特征就在于它们是可以让国际干涉得以正当化的权利。政治人权论的代表人物约瑟夫·拉兹甚至将人权定义为“在国际领域对抗国家的具有道德效力的权利”，或者说，“人权就是对限制主权的手段予以道德正当化的权利”。政治人权论的另一个代表人物查尔斯·贝兹也将人权视为一种“国际关注”的事项，国际可干涉性构成了人权的一种本质特征。他认为，“国际人权的关键理念是国家在对待自己的人民时，有责任满足一定的条件，同时倘若国家没有满足或者将来没有满足这些条件，这也许将证成由世界共同体或者其他行动者所采取的某种矫正行为或者预防行为”。

与激进和强普遍性论者几乎总是将人权与国际干涉联系起来相比，弱普遍性论者基于对西方殖民主义的历史记忆以及西方肆意人权干涉的现实教训对人权的国际干涉往往抱有一种更加警惕的态度。不过，这并不意味着弱普遍性论者就必然反对任何国际人权干涉，对于弱普遍性论者来说，问题的关键不在于能否干涉，而在于由谁来干涉、怎么干涉以及干涉什么。干涉本身分为很多种类，既可以包括罗尔斯主张的经济制裁、外交制裁、战争行为等强干涉，也可以包括将遵守人权作为提供援助的条件、要求国家报告其人权记录、对权利侵犯进行正式谴责、贸易抵制等相对比较弱的干预形式。干涉的对象也会因为人权种类以及严重程度的不同而引起人们不同的反应，干涉的正当性和可以容许的强度和方式也会存在很大的不同。对于绝大部分弱普遍性论者来说，以国际法为基础进行的国际干涉并非完全不可接受。主张国际法普遍性模式的国家参与起草乃至批准有关国际人权公约本身就表明，它们承认人权是国际共同关注的事项，并且加入有关国际人权公约就意味着其允许有关条约机构对其国内的人权事项进行某种程度的干涉，如允许人权条约机构按照人权公约的要求对本国提交的人权报告进行审议并提出“结论性意见”(包括批评意见)。

(三) 人权本身也可能被异化为一种“压迫”工具

人权从其观念产生之初就被视为一种“反抗权”，也就是抵御和反抗国家权力压迫的权利，是一种促进个人自由和解放的概念。但现实的吊诡之处在于，在意识形态和国家利益高度分化的国际社会中，人权也可能会兑变为某些国家或国家集团压制其他国家和人民的有效工具。人权国际干涉具有典型的“家长主义”性质，它具有非常明显的两面性。一方面在某些情况下确实可能有助于某些人群的权利保护，另一方面也非常容易出现干涉者以自认为正确的观念和事实认知试图强迫被干涉对象获得“自由”的情形。在缺乏国际公认的公正国际机构和正当程序机制的情况下，很多干涉即便出于良好的意图，也仍可能出现南辕北辙的后果；更为重要的是，还有太多的国际干涉实践证明，人权经常会被某些国家和集团当成打击意识形态和国际政治对手的工具。

在现实的国际人权政治中，一个不可否认的事实是，热心充当国际人权干涉“家长”角色的主要是以美国为首的西方国家和集团，而被干涉的对象则主要是在经济和社会发展上比较落后但在历史上曾长期受到西方帝国主义和殖民主义蹂躏的亚非拉发展中国家。西方国家之所以热衷于人权干涉是具有深刻的历史和现实原因的。除了西方殖民主义历史、基督教思想的影响，最为重要的还是西方在政治、经济、意识形态等方面长期积累的优势。由于受西方的强大影响，联合国国际人权体制更符合西方民主自由主义意识形态并且适应西方的自由民主政治体制也是一个不可否认的事实。与西方社会相比，发展中国家总体上不仅经济相对落后，而且政治制度和主导性意识形态更加多元，并且即便是实行西式自由民主体制的发展中国家，其对人权的理解也经常与西方国家存在显著的差异。这些事实既给西方在人权问题上造成了自身永远站在全世界道德制高点的错觉，也为其进行国际人权干涉提供了异乎寻常的动力。“除负责人权事务的联合国之外，西方政府，特别是美国，一直是利用人权作为对其他国家的政策工具的主要倡导者。在这方面，人权标准一直被视为非西方、非民主国家必须遵守的规范”。于是国际人权叙事中就出现了这样一种隐喻：“西方政府、国际非政府组织和西方慈善机构成了一个黑暗世界的真正拯救者和救世主”，而广大发展中国家的人民则成了需要“摆脱国家、传统和文化的暴政”、亟待拯救的受害者。

西方政府和社会热心在全世界推广人权，但其对人权的推广又不可避免地具有高度选择性。例如，尽管经济、社会和文化权利这些一度被视为更能体现“社会主义”意识形态的权利早就已被纳入《世界人权宣言》和相关国际人权公约，体现广大发展中国家意愿的“发展权”也被联合国宣言宣布为一项与其他人权不可分割的人权，但西方政府和社会从来都是将国际人权实施的重点主要放在“可以加强、有助于合法化以及输出政治或自由民主的那些权利和项目”，西方社会的人权外交以及大量非政府国际组织几乎都将资源投入在全世界推广“公民权利和政治权利”的活动。“公民权利和政治权利的潮流是如此强劲以至于它们已经成为人权运动的代名词，即使在所谓的第二代和第三代权利试图挤进人权话语的主流的今天仍然不能改变这个现实”。西方政府实施人权外交和人权干涉的对象也具有高度选择性，它们的重点几乎总是针对在意识形态、政治制度、国家利益等方面与其构成竞争或存在重大矛盾的国家，而对于自身的盟国、西方政策的追随者的人权问题则不是网开一面就是轻描淡写。路易斯·亨金认为，“人权的‘政治化’”“导致了对某些国家侵犯人权的情况比另一些国家的相同情况更为关心。人权成了攻击某些特定国家的题目或借口”。但在国际社会，将人权问题极度政治化并将其视为攻击某些特定国家武器的主要是处于强势地位的西方国家和政府。

西方国家利用人权的普遍性话语将人权进行政治化利用，并将国际人权作为推行自身意识形态和外交政策工具的做法使得以人权为由进行的国际干涉很容易被严重异化，由此人权自身也成了西方压制非西方社会的一个工具。对于大部分发展中国家而言，西方殖民主义的惨痛历史记忆尚未消除，人权帝国主义开始又卷土重来，区别仅仅在于“殖民主义是由卑鄙的动机驱动的，而人权运动则是由人类最崇高的理想所激发”。在不尊重发展中国家人权观念以及人民意愿的情况下，即使是基于崇高目的的西方人权干涉，其仍然是一种不受欢迎的压迫。安纳依姆对此就曾指出，“非洲和伊斯兰国家的殖民时代和后殖民时代经验的相似性看起来已经让它们总体都对人权普遍性课题持怀疑态度，它们把它视为一种(西方)文化帝国主义的新殖民主义工具，其目的是否定它们的自决权，从而使它们的经济和政治保持对西方的永久依赖”。正是基于对这种西方人权帝国主义的警惕，发展中国家才会通过《曼谷宣言》等文件提出一系列旨在防止人权兑变为西方压制非西方社会的工具的人权适用原则。

三、通过主体性防范激进和强普遍论的人权异化风险

主张人权激进普遍性和强普遍性的观点实际体现了强烈的自然人权观倾向。这种人权观反映的是一种客观主义人权观，人权据此被视为一种完全不以权利拥有者自身意志为转移的客观化权利。换言之，人权是强制被赋予个人的，个人不能选择、不能放弃、不能拒绝，也无权转让。根据这种人权观，人权虽然是一种个人拥有的权利，但作为权利拥有者的主体自身在相当程度上被客体化了，他们只能被动地接受其他力量(如自然、神、国际社会)赋予的这些权利，不管其是否认同它们。这种将权利主体完全客体化的人权理论一方面将人权理论上的普遍性提高到前所未有的高度，并且成为某些国际势力可以无视其他国家人民主观意志进行国际人权干预的理论基础，另一方面也是造成国际人权政治激烈斗争以及国际人权实施遭遇严重困难的理论源头。

对于自然人权论存在的将人权主体客体化倾向及其可能导致的严重人权规范实施困难问题，很多人权理论都试图通过突出人权享有主体的意志在人权规范制定和实施中作用的方式予以克服，这些理论的共同点是都强调人权享有主体在制定和实施国际人权规范过程中的发言权，并试图以此纠正激进和强普遍论可能导致的人权异化问题。人权文化相对主义理论、人权受害者同意理论、人权受体进路理论都在不同程度上强调人权主体在接受人权观念以及人权规范方面所应具有的决定性作用，因此都可以说属于一种广义上的人权主体性理论。

(一) 人权文化相对主义理论

在诸多强调人权主体意志的理论中，人权文化相对主义理论无疑最具代表性。文化相对主义理论可以说完全是人权全球化的产物。联合国成立后开始以全人类的名义宣布“普遍人权”，人权文化相对主义就作为普遍人权观念的质疑声音而登上历史舞台。虽然文化相对主义理论内部对于人权所具有的普遍性程度以及国际人权的看法并不一致，但它们都对人权理论和实践可能导致的“普遍性帝国主义”抱有非常警惕的态度，并且都主张人权应具有文化合法性，应尊重不同社会的人民的文化差异及其相应的权利观念差异。

早在1947年联合国提出制定《世界人权宣言》之时，美国人类学协会《关于人权的声明》就以文化相对论的视角对“普遍人权”的观念提出了强烈的质疑。该声明认为，文化评价并没有客观标准，因此必须尊重不同社会之间的文化和生活方式差异。“在一个社会中被认为是人权的权利，在另一个社会里可能被认为是反社会的，或者在同一社会的不同历史时期被认为是反社会的”，它进而认为“评判标准和价值观念与其所赖以产生的文化存在紧密联系，因此，任何试图从单一文化的信仰或道德准则出发表述普遍行为准则的行为都必将在一定程度上降低任何人权宣言对全人类的适用性”。它认为以普遍性名义推行以西方价值观为基础的人权宣言很可能会导致西方对于非西方国家和人民的压迫。它指出，非西方“民族的生活方式的价值一直受到误解和责难”，“西方人通过给这些民族贴上文化劣等的标签，或者以其‘原始思想’的发展落后为由认定将它们置于其高人一等者的监护之下是完全合情合理的。西方世界扩张的历史就是贬损受西方霸权主义压迫之民族的人格并瓦解其人权的历史”。

由于主张人权观念因文化差异而异，以美国人类学协会为代表的人权相对主义思想经常被贴上“激进文化相对主义”或“文化绝对主义”的标签，不过，包括美国人类学协会声明在内的绝大多数文化相对论实际并没有完全否认普遍人权存在的可能性。对于文化相对论来说，人权可以是普遍的，只要其在不同的文化中都能得到认同。例如，被视为奉行“文化绝对主义”者的学者阿达曼提亚·波利斯(Adamantia Pollis)就主张，“在原则层面，很显然人类生活都有一些普遍接受的神圣的东西”，“即便没有一种真正的普遍性理论，也没有任何社会会赞成那些支持进行种族屠杀、任意逮捕、谋杀、酷刑或强制失踪的观念”。

文化相对主义理论的另一个代表性人物爱丽森·顿德斯·伦特恩(Alison Dundes Renteln)虽然认为那种主张人权独立于文化、意识形态和价值系统的人权普遍性假定是错误的，并对国际人权文件中很多人权的普遍有效性持怀疑态度，但仍坚持认为，文化相对主义并不会否认不同文化之间存在共同价值观的可能性。她认为在不同道德体系中可能会存在相当程度的共性，她坚信只有在存在跨文化共性支持人权的情况下，人权标准才更可能会被接受或认真对待，西方国家或者联合国在批评有关国家行为时才更具有正当性，因为这时它们并不是因为违反这些国家没有批准或者虽然已经批准但却不在意的国际人权标准而谴责它们，而是因为它们忽视自己的标准而谴责它们。

另一个著名文化相对主义论者安纳伊姆(Abduliahi Ahmed An-Na'im)更是进一步指出，只有极端的文化相对主义才会得出人类没有共享普遍价值观的结论。他认为尽管不同文化存在明显的独特性和多样性，但不同社会仍会共享某些根本利益、关切、特性和价值观。虽然安纳伊姆从文化相对主义视角断然否认现有国际人权标准具有无可置疑的权威性，但其并不认为主张人权的文化合法性就需要全面否定现有国际人权标准。他将现有国际人权标准视为在努力完善概念和更好地阐明真正普遍人权的标准之前可以进行辩论或修改的参照点。

由此可见，文化相对主义虽然主张人权具有文化相对性，但并非要全面否认具有普遍性的人权存在，甚至并没有全面否定现有的国际人权标准，用安纳伊姆的话说，文化相对主义的逻辑实际上强调的是，“共享的道德价值观必须是真实的，而不是从外部强加的”。只要相关国际标准能够真正获得不同社会和文化的认同，人权文化相对主义者也乐于承认人权的普遍性。在伦特恩看来，“文化相对主义最有用的特征过去是，现在仍然是，有能力对实际只属于一个文化却被假定为标准的普遍性提出挑战”。因此，人权文化相对主义的真正使命并不在于试图全面否定人权的普遍性，而是对可能出现的“普遍性帝国主义”不断提出警告。

(二) 人权受害者同意理论

人权受害者同意理论主要是由加拿大著名学者和社会活动家迈克尔·伊格纳蒂夫(Michael Ignatieff)提出。伊格纳蒂夫深切地感受到第二次世界大战后人权语言“在主张普遍性方面具有如此不可思议的帝国主义性质”，也意识到美国“领导世界谴责其他国家侵犯人权行为自身却拒绝批准核心国际人权公约”的双重标准行径对人权普遍性具有深刻的讽刺意味，因此对人权激进普遍论和强普遍论者将人权像宗教一样进行崇拜的倾向提出了批评，同时也提出了人权国际干预应以人权受害者的意志为中心的主张。

伊格纳蒂夫反对以人性或人的尊严为基础论证人权普遍性的自然人权观，认为这种观念虽然可以增加人权的神圣性，但由于人性或尊严的内容存在争议，强制实施这种人权反而容易导致非西方国家的质疑。对于很多人来说，要让其相信人权神圣是非常困难的，因为他们可能相信只有创造了人类的神才是神圣的。其结果是，西方越是把人权当成宗教一样的偶像崇拜，其向非西方国家推行时遇到的抵制可能就越激烈。因此他认为应将人权视为可以进行协商、说服乃至妥协的世俗道德语言，而不是视为可以终结一切道德争论的最高道德权威。

伊格纳蒂夫赞成一种最低限度的共识人权观，认为全世界在道德、文化和宗教方面存在极端多样性的情况下，要就什么是善或者什么是好的生活这个问题达成共识是比较困难的，但却可以对“什么是忍无可忍、毫无疑问是错误的”的事项达成共识。为此，他主张人权应只包括能发挥反抗压迫作用的那些“消极自由”。不过，伊格纳蒂夫也清醒地意识到，在存在政治对立的社会中，即便是建立在最低限度基础上的人权标准也很难真正做到让一个社会所有人都普遍赞同。为此伊格纳蒂夫主张，“人权倡导行动必须偏向受害者，并且检验其合法性以及普遍性的标准应是我们所说的受害者的同意。如果受害者确实自由地寻求人权保护，权利语言就开始适用”。

伊格纳蒂夫既然认为“检验人权合法性的标准是从底层、从无权者那里开始谈起”，那么如果受压迫的无权者自身没有人权意识或者其人权意识与外来的人权倡导者的人权意识相冲突时该怎么办呢？外来的人权干预者应该是以家长主义的姿态强制将这些人权“受害者”从“水深火热”中解放出来，还是尊重他们自身的选择，允许他们继续“自愿为奴”？伊格纳蒂夫的态度是，应该采取说服的态度，但最终应该尊重人权受害者的自愿选择，认为“同意应当成为对所有不危及人类生命或严重和无法弥补的人身伤害的领域的人权干预的限制”。

伊格纳蒂夫自认为并不属于人权相对论者，相反他还认为“相对主义是暴政的永恒借口”，“西方的人权活动家已经对文化相对主义的挑战作出了太多的让步”。但他的人权受害者同意理论认识到西方盛行的人权家长主义的危害，因此主张从人权受害者的角度论证人权干预的正当性及其限度，这一点与人权相对主义理论有关人权的内容以及人权干预应考虑人权主体自身的认识和意愿的立场具有很大的相似性。不过，从文化相对主义的角度来说，伊格纳蒂夫的理论也有矛盾和不彻底的一面。伊格纳蒂夫一方面基于共识论，反对将人权宗教化，因此与文化相对主义论者一样对现有国际人权规范体系的修订持一种比较开放的态度；另一方面又坚持认为只有那些“消极自由”能够纳入人权清单，而完全无视“生存权”也是保护人的最低限度生活所需以及将“生存权”纳入人权清单得到大部分国家支持的现实。这种态度说明其主张的并非是一种彻底的人权主体论，在一定程度上又回到了其反对的自然人权观立场。不仅如此，伊格纳蒂夫一方面将人权受压制者和受害者的意愿视为外来人权干涉的正当性基础和限制，另一方面又简单地认为只有一个社会的统治者才会反对外来人权干预，而无视一个社会的大部分普通民众完全可能与掌权者分享同样观念的现实。因此从文化相对主义的立场，伊格纳蒂夫的人权受害者同意理论只能是不彻底的有限人权主体论。

(三) 人权受体进路理论

人权受体进路理论(receptor approach)主要是由荷兰乌特勒支法学院教授汤姆·茨瓦特(Tom Zwart)提出。他提出该理论的背景主要是，在关于人权普遍性和文化相对主义的对抗性辩论中，国际人权和地方文化往往被视为针锋相对的两个极端。支持普遍性的人认为，落实国际人权可能需要放弃很多传统价值观；而支持文化相对主义者则声称，地方价值观可以有效地反对全部或部分国际人权的实施。茨瓦特则试图提出，国际人权和地方文化之间实际上是有交集的，国际人权可以在一国现有地方社会机制的帮助下予以充分实现。

茨瓦特提出的所谓人权受体进路是一种有关国际人权的特殊实施方法，它假定非西方发展中国家的地方文化和社会机制也能够为履行国际人权义务作出贡献，进而提出一种可以作为西方传统法律实施方法替代方案的人权实施途径。他认为，西方国家在国际人权实施方面存在两个想当然的假设，第一个假设是，人权条约主要通过法律和赋予个人的权利来执行。第二个假设是，国际人权法要求东方国家和南半球国家放弃其传统和体制，要将其让位给本应作为人权基础的西方价值观和实施机制。但他认为，国际公法和人权条约都由各国自主决定如何履行其义务，并且各国在批准人权条约时不应牺牲其文化或价值观，国际人权法的实施不宜也不应以放弃实施国国内的传统和体制为代价。为此茨瓦特还提出通过甄别和依靠当地社会和文化安排实施国际人权的具体方法。

茨瓦特的人权受体理论很显然也试图从人权接受者的角度来理解国际人权的合法性问题，因而主张在国际人权的实施过程中允许各国根据自身的文化和制度作出实施国际人权的地方性安排。茨瓦特的理论从表面上看只是关注国际人权公约实施过程中正式法律之外的地方性制度安排，因而在理论上确实如批评者所说的那样只是一种“新瓶装旧酒”，毕竟国际人权公约本身就允许各个缔约国通过采取“立法或其他措施”予以实施。不过，茨瓦特认为，他的理论与一般只是对文化保持敏感性的人权公约实施方法以及通常将传统文化视为国际人权公约实施障碍的做法不同，他将发展中国家的地域性文化视为一种有利于国际人权实施的积极因素，并力图探索利用这种积极因素的方法。正是基于对各国地域性文化的积极评价，茨瓦特对西方政府和人权组织因2012年《东盟人权宣言》“带有区域性情境化味道”而对其开展的口诛笔伐完全不以为然，他认为《东盟人权宣言》主张的人权情境化实现方式非但不是缺点，反而是一种优点，因只有这样人权才能在东盟地区获得更大范围的接受。他甚至还认为，上世纪90年代亚洲国家提出的“亚洲价值观”只是要求以一种尊重地方文化的方式实施国际人权，但西方对这种合法要求进行攻击的结果导致有关亚洲价值观的辩论成为普遍人权的挑战。由此可见，从茨瓦特的思想倾向来说，其人权受体进路理论总体更接近于文化相对主义。

由上可知，尽管人权文化相对论、人权受害者同意理论以及人权受体方法进路理论对于人权普遍性的态度存在一定的差别，但它们都对自然人权观不言而喻式的激进普遍性和强普遍性理论提出质疑，并对此种观念可能导致的人权合法性危机以及帝国主义式适用提出了警告，它们都主张从人权享有者的角度来重新建构人权的合法性。按照伊格纳蒂夫的说法，人权需要“通过走近地方的方式迈向全球，将人权自身根植于独立于西方的文化和世界观”。安纳伊姆也有类似的说法，对他而言，国际人权标准要真正获得普遍性，仍需要经历通过跨文化对话方式实现的“追溯性合法化过程”。在这些坚持人权主体性的理论看来，只有尊重人权拥有者的主体性，人权的普遍性才有坚实的现实基础，也只有通过人权主体性达成的人权共识才能成为有效抵制美式“单边普遍主义”或者“过度的或者‘错误’的普遍主义”的有力武器。

四、人权主体性理论的基本立场及其辩护

基于自然人权观的传统人权普遍性理论为人权观念赋予了非同凡响的理想主义气质，也为人权观念的传播和联合国国际人权体制的建立奠定了理论基础，不过，这种理论并不能完全解释国际人权实际建构过程，也无法解释国际社会对于国际人权存在巨大观念差异的现实以及国际人权在实施过程中遇到的巨大障碍，更为重要的是，它在很大程度上还是造成人权观念扭曲乃至异化的渊薮。也正是在这种背景下，从人权享有者角度理解国际人权观念和制度的人权主体性理论就成为一种解释多元化世界中人权理想和现实矛盾的一个可行选择。

人权主体性理论并不像传统自然人权论那样在很大程度上将人权视为一种不以个人意志为转移的客观化权利，而是强调人权享有者在人权建构和实现过程中的主观性和能动性。如果说传统自然人权论旨在使人权神圣化，甚至宗教化，那么人权的主体性理论就是要消解人权的宗教化和形而上倾向，将人权放到现实的世界中进行重新审视，并从人权体系和观念的实际形成和接受过程来解释人权的性质。

人权的主体性理论主张人权的正当性并非是不证自明、理所当然的，从根本上说它只能来自不同国家人民的认同。“人权观念必须摆脱沉重的形而上学立场”，为此就需要“倾听所有人的声音”。从人权的主体性理论出发，无论人权属于具有何种程度普遍性的权利，它都首先应是一种各国人民的“自主之权”，它的实现都要充分尊重作为权利主体的各国人民的“自主”。在任何社会，享有人权的主体自身对何为人权以及如何保障人权的问题应该具有最大的发言权，人权的内容和发展步骤主要应由该社会内部的人民来决定；在国际人权对话中，一国内部经由正当程序决定的人权制度也应受到国际社会的尊重，即便其与国际人权公约存在一定的差距。

从人权主体性的角度出发，人权的强普遍性只能建立在不同社会自愿达成的强烈共识而不是外来强制的基础上。换言之，人权的普遍性应以人权享有者的主体性为基础，如果人权存在普遍性，那至少应该通过人权的主体性迈向普遍性，而不是相反，完全无视各国人民的主体意志以假定的普遍性强制在全世界推行国际人权体系。将人权的普遍性建立在人权的主体性基础上，既可以确保人权概念具有广泛的包容性，也可以使国际人权体系具备坚实的道德和文化合法性。

人权主体性理论可以很好地解释国际人权宣言和条约制定和实施的实际方法以及国际人权通过主体性逐步迈向真正普遍性的实际过程。目前的国际人权规范并非只是对某种具有超越性的“自然权利”的一种描述，而是联合国成员国通过讨论和妥协而对一系列权利的内容达成的有限共识而已。这种人权共识之所以是有限的，原因在于，由于历史或现实的原因，并非所有的国家都有机会参与有关国际人权宣言和条约的制定，即便参与了，也不见得所有国家都全面赞同这些宣言和条约的内容；不仅如此，即便国际人权条约通过了，也不是所有国家都会选择加入，或者在加入时会赞成所有的人权条约条款。但尽管如此，这种共识总体而言是一个随着时间推移而不断扩大的过程，随着越来越多的国家宣布认同《世界人权宣言》或者加入相关国际人权条约，人权的普遍性也会逐步得到扩展。例如，尽管至今仍有不少国家未加入1966年通过的《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会和文化权利国际公约》，但这两个联合国核心人权公约的缔约国数量明显体现出了逐步增长的趋势，这种增长趋势充分体现了人权普遍性经由各国人民的认同逐步扩展的过程。

在人权主体性的视野下，国际人权虽然在很大程度上代表了国际社会达成的国际共识，但这些权利本身并不像自然人权观所宣称的那样天然都是“神圣不可侵犯”的，也不意味着一旦成为“国际人权标准”就必然具有无可置疑的普遍性，因为这些权利在各个地方的合法性只有经由不同国家人民的认同后才真正得到确立。按照安纳伊姆的话说，“现有的国际人权标准并不是一个完成时，其普遍性是需要不断重新核实和证明的”。说到底，国际人权虽然“弥足珍贵”，但并非是一种“世俗宗教”，因此“我们不应再把人权视为王牌，而是要开始把它视为一种为协商奠定基础的语言”。

强调人权的主体性也意味着人权教育而不是外在强制才应是普及和实施国际人权的主要方式。安纳伊姆就指出：“一种普遍性标准仅能通过一种全球共识建立的过程才能被获得，而不是通过被假定或强加而获得，因为所有的人类社会依附于他们自己的文化价值体系。”既然人权的真正合法性要取决于各国人民的真心认同，那么对于国际人权的普及也应主要通过教育的方式让各国人民逐步认识到接受国际人权标准既更有利于维护个人的尊严，也更有助于一个正义社会的形成及其长治久安。这种尊重人权享有主体主体性的做法事实上也完全符合1948年《世界人权宣言》的精神。《世界人权宣言》本身并未要求所有国家都必须无条件立即全面遵守其宣称的那些权利条款，它只是确认它们是“所有人民和所有国家努力实现的共同标准”，并要求各国“努力通过教诲和教育促进对权利和自由的尊重”。在人权合法性从根本上说来自各国人民认同的情况下，要使国际人权真正普遍化，国际社会最重要的工作应是说服和教育，而不是外在强制。

人权的主体性也让人有理由对外来人权干涉持非常警惕的态度。其原因在于，外来人权干涉虽然以人权这一崇高的名义进行，但这种干涉如果无视人权享有者自身的人权观念和意愿就很容易被国际上强势的国家和国家集团当成推进自身利益并干涉他国内政的工具。“冷战结束后《世界人权宣言》确立的温和普遍人权观被西方社会激进的普遍人权话语所强势绑架的结果”是人权被全面政治化，人权经常成了以美国为首的西方打击被其视为国际政治对手的国家的武器。

人权的主体性理论主张对国际人权干涉持非常警惕的态度，但并不反对某些正当的国际人权干涉。从人权的主体性角度出发，那种以国际法为基础进行的国际干涉并非完全不可接受。很多国家愿意参与起草乃至批准有关国际人权公约的行动本身即表明，它们承认人权是国际共同关注的事项；如果加入有关国际人权公约实际也就意味着其允许有关条约机构对于其国内的人权事务按照人权公约规定的方式进行某种程度的干涉；作为联合国成员参加联合国人权理事会的人权普遍定期审议也意味着允许该机构对本国的人权状况提出批评和建议。由此可见，人权的主体性理论之所以对国际人权干涉持非常警惕的态度，其根本原因并不在于完全否认人权国际干涉的合理性，而在于脱离国际权威机构的国际人权干涉很容易会被某些西方国家或国家集团基于政治理由滥用的现实。这也是《曼谷宣言》等人权文件提出人权实践要遵循非选择性、非歧视性、非对抗性以及避免人权双重标准和政治化原则的原因所在。

从自然人权观的视角出发，人权主体性理论可能会面临两个方面的理论质疑。首先，人权主体性理论从人权享有者意志出发看待人权，但由于一国内部的人权话语很容易被多数人的意见所主导，因此不免会对少数人的权利保护产生不利影响。其次，由于进行国际人权对话并寻求人权共识的过程中，代表一国进行发言的往往是政府而不是人民，这就导致在政府意志与人民意志出现分裂的情况下，很容易出现以政府权力压制人民权利的情形。

人权主体性理论在讨论跨文化国际人权对话过程中，为了讨论的方便，一般确实把一个国家作为分享类似人权观念的统一文化实体，但实际情况肯定要复杂得多。应该承认，几乎每个国家或多或少都是一个“分裂的共同体”，在一个国家内部，不仅不同社会群体之间会存在人权观念差异，而且政府的人权立场也会在不同程度上出现与公众人权观念错位的情形。因此不仅国家之间存在一个如何通过对话达成人权共识的问题，而且在任何国家内部存在一个如何通过对话达成人权共识并最终确立国内人权保护标准的问题。在现代民主决策机制下，人权主体性理论实际上隐含着应以多数人意见为主要代表国家参与国际人权对话，并且在抵御外来不当人权干涉时应以该国多数人意见为主要依据的立场。这种立场确实在一定程度上可能会对少数人的权利保护带来不利影响，不过这也可以说是现代社会将民主原则作为基本决策机制的一个必然代价。根据民主原则，一国以多数人反对废除死刑为由拒绝批准有关废除死刑的国际人权公约并反对在此问题上的外来国际干涉完全是合理的，尽管其国内可能也存在少数赞成废除死刑的声音。不过，这种对于少数人的“压制”只是暂时的，因为通过国际和国内人权对话，少数人的声音未来仍然完全具有成为社会主流观点的可能性。

从人权主体性的立场出发，人权的主体是人而不是政府，因此很难避免出现政府的人权声音与作为人权主体的多数人意见不一致的情形。在政府偏离社会主流意见的场合，虽然外来人权干涉并不必然具有合理性，但在政府立场与社会主流人权观点存在严重冲突，并且多数人又要求外来干预的情况下，外来干涉就可能被赋予更大的正当性。不过，无论是要解决少数人与多数人之间的分歧还是要协调政府立场与社会多数意见之间冲突，在大多数情况下最有效的途径还是开展共同体内部的人权批评乃至人权斗争，而不是引入外来干涉。按照麦克·沃尔茨的话说，“对厚实的、建立在文化意义上的道德观来说，真正的批评是来自内部的批评”。原因很简单，在共享文化和更多共同价值观的社会共同体内部的批评才更有可能确保这种批评保留在理性的轨道上，而外来批评则往往因为批评者不具备共同体身份、不分享共同价值观而极易引发情绪对抗。当然，对政府来说，如果真要试图抵制外来的人权干涉，最有效的途径还是要始终确保本国人权制度和政府人权实践能够充分体现社会的主流人权观念。毕竟，我们既要防止人权成为某些外国政府和政府集团肆意干涉内政的工具，也要防止出现政府垄断人权话语从而使人权失去其应有的制约权力功能的局面。

（黄金荣，中国社会科学院法学研究所研究员，硕士研究生导师。）

Abstract：Universality is one of the essential characteristics of human rights，but there is a substantive difference between idealism and realism in understanding the concept of universality of human rights. The concepts of radical universality and strong universality based on the concept of natural human rights are too idealistic and thus have a high risk of being alienated into a tool of international repression in practice. On the contrary，the theory on the subjectivity of human rights can effectively defuse this risk brought about by radical universality and strong universality. Advocating a transition from the universality of human rights to the subjectivity of human rights not only keeps in line with the actual construction process of international human rights，but can also effectively interpret the practical difficulties in the realization process of international human rights.Therefore，it can be used as another alternative theory on human rights beyond the theory of natural human rights.

Keywords：Human Rights；Universality；Subjectivity；Concept of Natural Human Rights

(责任编辑 叶传星)