跨文化的人权哲学何以可能

中共中央党校（国家行政学院）人权研究中心副主任 、教授

王立峰

一、问题的由来

伴随全球化，世界范围内的文化差异正在减少。古罗马人和汉代中国人的文化差异要远远大于今天意大利人与中国人的文化差异。如何对待文化差异，正在成为21世纪一个颇为令人头痛的问题。

在全球化的推动下，不同的文明已经结合为一个休戚与共的命运共同体。进入21世纪，面对战争与贫困、气候变暖、生态灾难、核风险等全球性危机，寻求跨文化的人权共识已经成为人权伦理学发展的方向。

文化差异，特别是人权的文化差异，既是事实也是问题。230年前，康德提出永久和平理论，康德式和平的前提条件是适用于具有相似价值观、宗教与政治体制的国家之间。30年前，亨廷顿提出文明冲突理论。显然，文明冲突是今天世界人权事业的重大敌人。1948年《世界人权宣言》颁布以来，关于人权的内涵就充满了争议。在“人权是什么”这个问题上，我们尚未获得足够清晰的认识。格里芬在《论人权》中指出，“人权这个术语几乎毫无标准。几乎没有什么标准来决定它何时得到，何时没有得到正确运用。”今天，面对人权文化差异可能带来的挑战，寻求跨文化人权共识不仅仅具有学术意义，更具有现实意义。

二、经验主义与理性主义路径

如何寻找跨文化的共识，学者们提出了经验主义和先验主义两种路径。

经验主义进路的代表是孔汉思（Hans Kung）。他提出“全球伦理”，即通过不同文化传统和信仰下的不同伦理规范的对比，求同存异，归纳其共同点，寻求一种最低限度的行为规范。《世界人权宣言》所提及的全人类的基本一致性，就是基于经验观察的结论，认为这种从现有的不同价值体系中归纳出来的共性，但缺乏相应的正当性依据。这种对事实经验的观察和归纳只能证明某种事实的存在，而不能证明这些规范本身的正当性。

先验主义的路径，具体表现为宗教伦理学的立场和理性主义伦理学的立场。比如，“全球伦理”兼有宗教伦理色彩。《世界人权宣言》说：“作为宗教和灵性的人士，我们把自己的生命安放在终极实在的基础上，并且在信仰中、在祈祷或冥想中、在语言或静默中，从终极实在那里获得精神力量和希望。”显然，人权的宗教伦理学立场并不成立。虽然学界认为人权源自欧洲中世纪的自然法传统，认为人权来自自然权利，但是启蒙运动中有关权利的思想是一个世俗化的过程。事实上，《世界人权宣言》超越了宗教，是一份世俗的人权共识。

理性主义始于笛卡尔的先验理性主义。如海德格尔所说，理性不过是“意识的主体性”。我思故我在作为形而上学的第一原则，奠定了近代以来西方哲学的反思性、主体性和理性主义基础。笛卡尔认为“思”必然有一个主体，即“我”。我就是思，主体就是理性。因此，人因理性而成为主体。而主体性的否定逻辑暗示主体间性关系是对立关系，而走出主体间性关系对立的逻辑有三个，靠自然进化，靠征服，靠理性协商。当前，存在一种教化式的对话模式，比如，利用政治化的人权向其他国家施加压力。强势文明借助外在压力迫使弱势文明转型，强迫接受所谓的普世人权，其哲学基础显然是对立的主体间性关系。

三、儒家的可能方案

真正展开跨文化伦理的对话，首先就在于超越某种主体性。中国儒家并不否认主体性。黄默曾引用林毓生的话“自由主义中一个主要的观念是‘人的道德自主性’（the moral autonomy of man），儒家的‘仁的哲学'的确蕴涵了这个观念”。人权哲学是主体性哲学。探求跨文化人权共识的目的是为人类共同的人权生活提供一套伦理规范，寻求人权伦理本身是一个主体性的诉求，问题的关键不在于摒弃主体性，而在于重新建构主体性。根据儒家，世界没有他者，而是一个具有兼容性的世界，己欲立而立人，己欲达而达人。

（一）同情理解

中国儒家传统的人权理念与欧洲人权思想大有所异，但基于儒家多元主义理念，能够接纳不同的人权理念。

《易经》所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”。《论语‧为政》曰：“ 子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”费孝通先生说，各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。中国传统以“和”为尚，强调和谐，反对排斥“异端”。《中庸》所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，被看作为治的极致。所以，中国人对“异端”是相当宽容。如，中国儒家强调父子之间的人伦礼仪，在佛教传入中国后，若父子均出家，见面可不行大礼，这就是儒家传统之包容性的例证。因此，面对不同于己的西方人权方案，儒家采取不卑不亢的立场，不排斥人权方案，也不认为儒家方案就高人一筹。

（二）和而不同

和谐是先秦思想的一个核心概念。《管子》：“和乃生，不和不生”。《国语·郑语》说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”在一个多样性的世界里，必然存在差异，存在“不同”。儒家则追求“不同”间的和谐，且主张“和而不同”。

首先，和谐强调“和而不同”，即“不可强人以同于己，不可强己以同于人”。“礼，闻取于人，不闻取人，礼，闻来学，不闻往教。”赵汀阳解释说：“不管自己认为自己的文化多么优越，也不能因此认为自己的文化有更大的权利。”儒家方案的他者性原则显然不同于西方人权方案以“自我”为中心的主体性原则。

其次，和谐强调积极合作，互惠共赢。和谐是一种积极策略, 和谐意味着以积极行动去解决矛盾和冲突。面对西方人权方案，儒家传统不仅是给予同情理解，而且采取积极态度主动寻求相互之间的道德共识，唯有在“共识”而不是“理解”的基础上，才可能“和而不同”。

第三，和谐的价值在于仁爱。面对不同的立场，儒家能通过积极合作而求得和谐的基础在于互惠。孔子讲：“己欲立而立人，己欲达而达人。”这是一个共赢策略。儒家方案因惠人而惠己，强调互惠关系，这不同于人权策略的互不害关系。仁爱体现的是积极公正，即互惠，包括精神上的互惠与物质上的互惠。人权体现的是消极公正，即互不害。互惠与互不害是有交集的。人权的“互不害”是实现仁爱原则的逻辑前提。

（三）我做故我在

中国哲学家赵汀阳认为，”我做故我在“（I do therefore I am）。他写道：“人不在自然意义上‘是’人，而必须在‘做’中实现为人，而做事就是与人共在。因此，‘我做故我在’蕴含着我与人共在而存在。”

和谐是最优的共在策略，因为和谐最充分地体现了合作最大化、冲突最小化的共在原则。对于生活世界而言，存在的多样性是每个存在能够生存的必要条件。共在（coexistence）是存在（existence）的存在论条件。若存在多样性而不能兼容合作，则会导致不可救药的冲突，这同样是一种存在论灾难，所谓争则乱。因此，有利于一切存在的最优存在状况就是多样存在并且兼容互惠合作。

四、结束语

面对当今世界的多元人权文化，特别是不同的人权伦理传统，如何求同存异，避免冲突，寻求合作，可从如下几方面寻求跨人权共识：

首先，认同在不同的伦理传统之中，所存在相似的内容。如儒家伦理中“己所不欲勿施于人”的内容，基督教《圣经》中“无论何事，你们愿意人怎样对待你们，你们也要怎样待人”，印度史诗《摩珂婆罗多》所吟唱的“你自己不想经受的事，不要对别人做；你自己向往渴求的事，也应该希望别人得到”。

其次，回到生活之中，寻找跨文化人权共识。伴随着全球化，人类的生活方式比以往任何时候都更具有共同性。这种生活方式突破了民族国家和宗教信仰的边界，越来越多的交融在一起。我们在称自己为黑人、白人、美国人、巴西人、中国人，基督徒、佛教徒之前，我们都是人，都是一个存在，共在于当下的生活。诚如杜维明所说：“我们主动选择做一个基督徒、佛教徒，或者伊斯兰教徒，但我们不能选择是否做人。宗教信仰可以不同，但在如何做人这一点上是可以相通的。”

最后，拥有对话的美德。如美国哲学家万百安（Bryan W.VanNorden）所说，“苏格拉底和孔子在各自的文化中都是具有开创性的哲学家，两者之间存在差异，但相似之处却被忽略了。”对两人而言，对话意味着充满同情地阐述和建设性地回应对方的观点。对话有着双重目标：真理和个人修养。对话是走向完美的永无止境的追寻过程。从根本上说，对话是说服对方的尝试，而不是胁迫。当今人权哲学需要重新找回理想，在人权对话中找寻真理，在人权对话中发现美德。