汪习根：法学博士，华中科技大学法学院院长、教授、博士生导师，长江学者特聘教授

张倩倩：华中科技大学人权法律研究院博士研究生

摘要：以“兼相爱”为核心的墨子思想蕴含着丰富深邃的人权理念，值得从法理的高度进行深入挖掘，以期为构建中国自主的人权知识体系提供可资利用的优秀传统法文化资源。在法理本质上，“兼相爱”超越西式“博爱”思想，为和平权、发展权等新一代人权奠定深厚的历史文化基础。在法理价值上，“交相利”通过具有现实意义的“利”，实现了价值主体的全方位覆盖、价值客体的多领域涵射、价值内容的精准性把控。在法理原则上，“有法所度”以“兼爱”和“法仪”的内在逻辑揭示了人权的法理依据，以“仁”为评价尺度阐释了人权的法理标准，以节用、节葬、非攻、非乐为依托设定了人权的法理规范。在法理实践上，“兴利除害”是由“兼爱”衍生出的具体人权目标，通过尚贤、尚同、非命的人权法理实践机制予以保障。

关键词：墨子；人权理念；兼相爱；交相利；有法所度；兴利除害

《习近平关于尊重和保障人权论述摘编》一书明确指出，要“立足五千多年中华文明，全面阐述我国的发展观、文明观、安全观、人权观、生态观、国际秩序观和全球治理观”。当代中国人权观是对中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展的时代产物。中国古代优秀传统文化虽然并未使用“人权”一词，但是蕴含着十分丰富的人权思想。而在中华优秀传统人权文化中，以“兼相爱、交相利”为核心的墨子人权思想独树一帜，饱含深厚的人权理念，彰显了中华民族独有的人文精神和人权自信，在一定程度上对丰富和发展当代中国人权观具有原创性、始源性意义。关于墨子的地位，孟子曾评论：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”韩非子曾言：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”墨子以及墨学在当时社会产生了广泛而深刻的影响。梳理学术史可以发现，目前学界对墨子思想的研究主要集中在哲学领域；法学领域多从法哲学、法律观、具体权利等角度进行解读，取得了较为丰硕的成果；而关于墨子人权法理的研究较为薄弱，主要集中在劳动人权、兼爱人权、非攻人权思想等方面。墨子思想博大精深、自成一派，是中华传统文化宝库中的瑰宝，对墨子思想尤其是人权理念的研究不可能一蹴而就、一劳永逸。从方法论上讲，既要防止牵强附会、人为拔高，又切忌截取片段、进行碎片化分析，应当追根溯源、多维度还原墨子人权理念的固有特质和人本属性。本文认为，墨子的确没有使用“人权”这一语词来描述其权利理想，但是，语词与语义、概念与内涵的二元关系模式表明，语词和概念是表象的外在形式，而内涵与意义才是最具价值、最能彰显思想要旨、反映本质属性的。墨子学说蕴含着深厚的人权理念、人权精神和人权文化根脉。如何认识墨子的人权愿景？墨子人权理念的核心要义、内在价值和本质特征究竟为何？亟待人权法学界从法理的高度进行深入挖掘和系统阐释。为此，本文从人权法哲学的视角出发，全方位分析墨子人权理念的法理本质、法理价值、法理原则以及实践方式，为构建中国自主人权学科体系、学术体系和话语体系提供可资利用的优秀传统法文化资源。

一、“兼相爱”的人权法理本质

“兼相爱”是墨子人权理念的核心命题。以“平等主义”为基本特征的“兼爱”学说跳出了宗法等级制度造成的人权主体之间地位、身份、血缘的桎梏，旨在从人与人之间、个人与国家之间的群体交往与互动中，构建主体平等、天下平等、弱者平等的社会秩序。何谓“兼爱”？史华慈将兼爱翻译为“普遍的公正（universal fairness）”或公平感（sense of equity）。但是这种仅仅关注公平的研究视角具有片面性，并不能完整诠释“兼爱”的本质。“兼爱”包括“兼”与“爱”两个层面，以及由此衍生出的纠纷处理机制和新型权利因子。

“兼爱”超越了“博爱”这一西式人权的立论根基，为发展当代中国人权观和丰富人类人权文明思想提供了独特的历史文化养分。马里旦认为：“真正的人权哲学建立在自然法的基础之上。”在自然状态下，孤立的、原子式的个人基于理性和尊严所享有的各项自然权利都具有绝对的合理性。法国大革命高举“自由、平等、博爱”三面大旗破除神权、君权和特权，在批判和解构旧制度的过程中不断强化人权的立论根基。与自由、平等不同，“博爱”源于基督神学，是人权的情感基础，代表了一种神性之爱、信仰之爱、启示之爱。以自然权利为哲学基础、以博爱为立论根基的西方自由主义人权理论过于推崇个人主义、理性主义，强调个体人权而忽视集体人权；借助上帝这一超自然力量证成人权，具有较强的神学色彩，并非是具有普世性的人权理论。与之不同，当代中国人权观植根于中华优秀传统法律文化，以其独有的精神气质和理论要素形塑着中国自主人权知识体系。作为中华优秀传统法律文化的重要组成部分，墨子的“兼爱”思想从具体的社会实践出发，注重不同人权主体之间的外部关联，意在描绘一种平等交互的群体结构模式。首先，“兼爱”是一种现实之爱。“当察乱何自起？起不相爱。”墨子从社会现实出发，认为当时国与国之间相互攻伐、社会伦理秩序混乱的原因在于国家、家庭和个人仅着眼于个人私利，缺乏“兼爱”。其次，兼爱是一种集体之爱。与西方从个体出发阐发人权不同，墨子更多地聚焦于全体社会成员，提倡“兼爱天下之人”，为人权主体之间的相互交往提供一种外在的行为准则，构建以平等互利为核心的权利秩序。再次，兼爱是一种相互之爱。“夫爱人者，人亦从而爱之”。墨子人权理念通过“为彼者犹为己也”的行为方式增强了“兼爱”的可操作性，强调人与人之间应当先履行互敬互爱、互惠互利、互帮互助的人权义务才能获得他人和社会的道德认可，实现了行为意义和情感意义的有机统一。

“兼爱”通过对话、商谈、论辩等理性的方式预防和化解矛盾，有益于推动人类命运共同体建设。以平等协商的方式解决国家争端是“兼爱”的内在要求。“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”在墨子看来，论辩不仅是简单的语言行为，更是一套理性的行为模式，在明辨是非、审视动乱、察明异同、判别利害、解决疑惑方面发挥了重要作用。通过协商对话的方式能够形成共识性规则，进而推动国际争端和权利冲突的有效解决，保证政治行为的有效性和社会秩序的稳定，最终实现“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”的社会理想。习近平在第二届世界互联网大会上曾引用墨子“天下兼相爱则治，交相恶则乱”的论述。网络空间命运共同体是人类命运共同体建设的重要方面。在数字技术的浪潮下，发达国家依靠数字技术优势，抢占数字市场，通过优先制定数字规则的方式掠夺数字弱势国家或地区的数字资源，更有甚者以数字霸权的方式干涉他国内政、危害他国安全。加强网络空间命运共同体建设，应当坚持“兼爱”的基本原则，打造开放包容、平等互惠的网络空间秩序，“尊重各国自主选择网络发展道路、网络管理模式、互联网公共政策和平等参与国家网络空间治理的权利”，这与“兼爱”所要求的“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”有异曲同工之处。此外，“中华民族几千年来形成了兼爱非攻、亲仁善邻、以和为贵、和而不同的理念”，为人类命运共同体建设注入了具有中国特色的人权要素。人类命运共同体建设主张在平等的基础上开展国际人权双边、多边对话，维护国家主权和领土完整，反对以人权为口号干涉他国内政的霸权主义和一切形式的单边主义。“兼爱”并不是毫无底线地礼让他国，“无不让也，不可”是底线，事关国家核心利益的原则性问题决不能退让，这与人类命运共同体建设不谋而合。

“兼爱”丰富和发展了三代人权理论，有助于生存权、发展权、和平权等新型权利研究。三代人权理论认为第一代人权以自由为基点；第二代人权以平等为核心；第三代人权以博爱为基础，并衍生出了生存权、发展权、和平权、环境权等新型权利。但是，早在两千多年前，以“兼爱”为核心的墨子人权理念就蕴含着丰富的新型权利因子。在生存权方面，“兼爱”立足于人的平等生存，致力于扶困济弱，尊重社会中弱势群体的人格尊严。在“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的社会背景下，广大民众遭受的苛政和盘剥日益严重，最基本的生存权受到严重威胁。墨子致力于改善社会底层人民的生存状况，主张通过国家的积极作为满足人的底线性需求，实现“饥则食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”，这集中体现了以人为本的人权关怀。在发展权方面，“兼爱”遵循渐进式的人权发展路径，提倡“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。”人权的实现必然建立在一定的物质文化基础之上。“在生存的基础上发展，在发展中全面落实各项人权，是人权本身螺旋式发展的必然逻辑。”墨子认为人在满足了衣食住的基本物质需求后，会追求精神世界的满足，实现人的全面发展。在和平权方面，“兼爱”与“非攻”一体两面，前者反映了国家应当履行“兼相爱”的积极义务，而后者则是履行不侵犯他国的消极义务。从“窃人桃李”到“攻人之国”，以一种类比的方式反映了从人际关系到国际关系、从个人权利到国家主权的层层递进，昭示着“主权与人权的同质性”。墨子兼爱天下的人权理念既重视个人权利的平等保护，又强调国际秩序的稳定，最终达致“使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈”的太平治世。

二、“交相利”的人权法理价值

如果说“兼相爱”彰显了墨子人权理念内在的道德维度，那么“交相利”则昭示了墨子人权理念外在的利益价值。“利”与“义”是中华传统人权理念中不可或缺的重要组成部分，偏重“利”或“义”任何一方的行为都是不可取的。“义，利也。”从这个角度看，“交利”的本质就是处理好“利”与“义”的关系，坚持“义利统一”，为不同人权主体的行为方式提供价值指引。

在价值主体上，“交利”并非完全否认个人私利的合理性，而是在利人、利他、利天下的同时强调适度利己，注重“利”的全民共享。“君子喻于义，小人喻于利”是儒家重义轻利的生动写照。墨子从人性和社会现实出发，吸收、借鉴了儒家义利观，在处理“义”“利”关系方面提出了“义利统一”的新范式。“义果自天出矣”，“义”来源于天志，天志以“义”为内容，并要求人权主体践行“义”的要求。但是此处关于“义”的具体内涵并不清晰。墨子又通过以利释义的方法引入了“利”的概念，“利”是指他人之利、天下之利，与“义”具有可通约性。在墨子人权理念中，“交利”的目的并不是为了个人私利，而是通过交互的方式将“义”外在化、客观化的一种手段。“义：志以天下为芬，而能能利之，不必用。”“义”以实现人民美好生活为内在要求，通过培养为百姓、天下谋利的能力来推行“义”。“我所利，兼而利之”表明“利”的交互性、平等性和现实性，在他人利百姓、利天下的行为中，个人利益也能得以保障。不论地位、身份、血缘、等级存在何种差别，每一个人权主体都具有利百姓、利天下的能力。“交利”不是通过推己及人的方式来践行“义”的要求，而是从他人之利、百姓之利、天下之利出发保障个人权利，在主体上实现“利”的全覆盖。

在价值客体上，“交利”通过涵摄事关民生福祉的各项利益，促进人的全面发展。人权价值客体是指人生存和发展所需要的各种利益、资源、机会和福利。利益是权利的核心要素和价值指向，权利是利益的制度载体和外在表现。在墨子人权理念中，“交利”所指向的利益、资源、机会和福利涉及生存、经济、政治、言论自由、教育等各个方面，与人的全面发展密切相关。在生存方面，“民生为甚欲，死为甚憎”。墨子认为，生存是人的第一利益诉求。如果人关于生存的诉求得不到满足，那么国家的存在和发展就是无源之水、无本之木。在经济方面，“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”墨子承认人权的物质制约性，认为财用、食物资源的占用状况是影响人权实现程度和人们行为选择的基础性因素，他主张顺应农时、发展生产，逐步提升人权主体对物质资源的占有量。在政治方面，“虽在农与工肆之人，有能则举之”。墨子反对长期以来统治阶级和被统治阶级的等级划分，在历史上最早肯定了普通民众享有平等参与管理国家和社会事务的机会。在言论自由方面，“分议者延延，而支苟者詻詻，焉可以长生保国。”在地位不对等的情况下，处于优势地位的人权主体的不当行为会侵犯弱势主体的合法权益，国家的舆论管控和人的言论自由之间存在张力。墨子把言论自由上升到法律层面，将“君修法讨臣，臣慑而不敢拂”列为“七患”之一，认为言论自由对于实现国家长治久安至关重要。

在价值内容上，“交利”从秩序、平等、正义等价值着手，形成人们关于“利”的最大公约数。一是秩序价值。从本质上看，“利”不仅指自然界中能够满足人们需求的各种物质生产资料，还包括和平的社会环境和稳定的社会秩序。“方今之时，复古之民始生，未有正长之时，……是以一人一义，十人十义，百人百义。……是以人是其义，而非人之义，故相交非也。”墨子认为在初民状态下，人类没有进入到政治社会，不存在维持社会秩序的行政长官。每个人对“义”的理解不同，并从个人视角出发否定他人，推行自己的“义”，造成人与人之间相互攻讦，整个社会处于混乱状态。“明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”为了摆脱这种混乱状态，人们就会共同推选德才兼备的行政长官来统一“义”的标准，创造一个稳定的社会环境。这个共同的标准就是“兼相爱、交相利”。二是平等价值。“墨家的‘兼相爱、交相利’”蕴含着“民族人权基因”。在墨子的人权理念中，“兼爱”与“交利”相互依存，不可分离。“兼爱”是墨子的人权理想，包含了“朴素平等观”；“交利”通过与人切实相关的各项利益推动“兼爱”的人权理想走向现实。平等是“兼爱”的核心，也是“交利”追求的价值目标。不平等是造成社会动乱、冲突的原因之一。人们在互利的过程中彼此之间的物质利益也能够平等增进，实现人人平等、国家平等、弱者平等的人权理想。三是正义价值。“且夫义者，政也。”后期墨家将“利”与“义”等同，“利”具有了正义的内涵。在墨子的人权理念中，“交利”实现的正义是一种集体正义，“亏人自利”的行为不仅不符合“利”的道德要求，还侵犯了他人财产，是一种犯罪行为。

三、“有法所度”的人权法理原则

法理原则是法律领域内具有抽象性、涵摄性的原理与标准的总和。《墨子·法仪》阐述了法之于人权的重要性，凝练出了“有法所度”的法理命题，为治理天下、治理国家、百工从事提供了应当遵循的基本准则。“天下从事者不可以无法仪。无法仪而其事能成者，无有也。……故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”从字面意义看，“有法所度”与“有法可依”意思相似；具体到国家治理层面，则指“统治者治理社会，必须遵循法律”，与“依法治国”内涵相近。作为墨子人权理念的重要理论命题，“有法所度”以“正义”为基点进一步细化了“兼爱”理念，践行“仁”的内在要求，将人权主体的行为规范进一步划分为“应当做什么”的义务性规范和“不得做什么”的禁止性规范。

“有法所度”论证了“兼爱”与“法仪”的逻辑关系，揭示了人权的法理依据。万事万物皆“有法所度”，那么，“有法所度”之“法”究竟为何？“故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。……故置此以为法，立此以为仪”。通过文本分析可以看出，法是天志的表达，是评判人们行为良善与否的标准。有学者认为，“所谓‘法仪’便是‘正义’，墨子的法律观念是以‘正义’为标准，‘正义’本于上天好生之德，故宜法天。”“有法所度”之“法”以“正义”为基准。“法仪”源于天志，“兼爱”也源于天志，但是不能简单地将“法仪”与“兼爱”等同，应当“使‘兼相爱、交相利’的原则上升为国家的法律”。一方面，“兼爱”的实现诉诸“法仪”。从形而上学的角度看，“兼爱是直接出自上天的法与规范，在墨子的规范体系中，具有高级规范的性质”，是决定法律制度、人类社会乃至万事万物发展的根本法则。但在本质上，“兼爱”的实现依赖于每一个人权主体自发的同理心和责任感，代表着高标准的道德理想，是一种“愿望的道德”；而“法仪”的实现是通过义务性规范和禁止性规范将人权主体对他人的情感与责任予以制度化，体现了社会最低限度的道德，是一种“义务的道德”。关于“愿望的道德”“义务的道德”，墨子以“兼爱”释“天志”、以“法仪”行天志，构建了一套以“兼爱”为核心的制度正义论。另一方面，“兼爱”超越“法仪”并促进“法仪”不断升华。“兼爱”与“法仪”都旨在调整人与人之间的社会关系，二者各有侧重。以“正义”为核心的法律秩序更关注普遍性、客观性和稳定性，追求形式平等。“兼爱”具有灵活性和可适应性，能够对固化的“法仪”进行塑造和修正，不断丰富和发展“正义”，致力于推进实质平等。

“有法所度”以“仁”为评价尺度，阐释了人权的法理标准。墨子汲取了儒家关于“仁”的精神内核，并将平等思想注入其中，进而阐发了“兼爱”理念。《淮南子·要略》指出：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而行夏政。”这句话表明墨子的人权理念受到儒家的影响，经历了一个学于儒家、超越儒家的过程。墨子反对儒家，主要是反对礼制扰乱民生、厚葬使人贫穷和守丧漫长耽误农事。那么，在墨子的人权理念中，“仁”的具体内涵为何？“爱”与“仁”是中华传统人权文化的核心范畴，也是墨子人权理念的重要组成部分。有学者认为，“兼爱是墨子对仁进行的重新诠释。”儒家所追求的“仁”建立在孝悌的基础之上，主张“爱有差等”，人与人之间存在等级差别。墨子沿用了儒家惯用的“仁”的说法，认为“兼即仁矣，义矣”，强调“兼”就是平等，并将平等和仁、义等同，以平等重新诠释了“仁”的内涵，主张“兼以易别”，用平等之爱来取代差等之爱。在“法”与“仁”的关系上，墨子认为“法”是“仁”的具体体现，“仁”是“法”的评判标准。“法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。”在墨子的人权理念中，恶法非法，唯有良法才能实现人权之治。体现父母、学者（师长）以及君主意志的法，固化了血缘、宗法和政治等级，不符合墨子追求的“仁”，不仅不能加强人权保障，更有甚者还会危及人的生存和发展，不能称之为法。

“有法所度”以节用、节葬、非攻、非乐为依托，设定了人权的法理规范。节用、节葬属义务性规范，非攻、非乐属禁止性规范，这四者是墨子“兼爱”人权理念在调整社会关系过程中的线性延伸，能够充分发挥法的指引、预测、评价和教育作用，为人权主体确立更加具体的行为规范。节用意指贵族或者统治者“应当节俭”，最终目的是“用财不费，民德不劳，其兴利多矣。”若是其大兴土木、追求奢靡生活，会造成社会资源的极大浪费，加重草根阶层的生活负担，难以保证广大人民群众及其家庭的基本生存权。墨子还具体列举了饮食、衣服、丧葬、宫室、剑甲、舟车之法来践行“节用”，构建节约型社会。“节葬”是对儒家“厚葬久丧”的批判。儒家丧葬之礼需要耗费大量的人力、物力、财力、时间来兴建坟墓、修棺椁，长期如此，会导致“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”的严重后果。“节葬短丧”作为治国理政的一项基本准则，将广大人民从“厚葬久丧”的束缚中解放出来，体现了墨子重民、恤民的人权理念。非攻设定了反对战争、维护和平的国家义务，旨在为人权主体的生存和发展创造安全、稳定的外部环境。而春秋战国时期，战争的常态化发展在客观上严重侵犯了人民的生命权和财产权，在主观上使人陷入暴死的恐惧之中。墨子反对不义的战争——攻，支持符合正义的战争——诛，认为非攻的正当性依据在于战争“上中天之利”“中中鬼之利”“下中人之利”。非乐是从功利主义的角度反对奢侈化、形式化的音乐活动，实质是处理墨子人权理念中文与质这一对基本范畴。“文与质是解释文明秩序的一对基本概念”。西周初期，礼乐制度对重构社会秩序、解决社会治理难题具有明显的功效。随着周王室衰微，礼崩乐坏，贵族或统治阶级盲目纵乐，底层民众受到更加严重的剥削与压迫。但是，墨子并非完全否认乐的积极作用，而是主张先质后文、先生存后发展。

四、“兴利除害”的人权法理实践

法理既是形而上的理念，又是形而下的规范实践导引。“兴天下之利，除天下之害”是贯穿墨子人权理念的一条逻辑主线，是由“兼爱”理念衍生出的具体的人权目标，具有鲜明的实践特征。以“兼爱”为核心的墨子人权理念并非仅停留在宣誓层面，而是通过“利之中取大，害之中取小也”的人权原则得以关照现实。墨子的人权理念具有功利主义的特征，“墨子的功利就是公利，公利不是谋求个人或是部分人的利益，而是天下之利，国家百姓之利。”利民、利天下作为一种典型的集体主义人权发展进路，是墨子开展人权活动的出发点和落脚点；“除天下之害”则是要剔除一切不利于国家和人民生存发展的事物。在墨子人权理念的逻辑构造中，“兴利除害”的人权法律实践机制，离不开行政长官、政府机构以及每一个人权个体自觉、主动地行使权利、履行义务。具体而言，就是尚贤、尚同和非命。

实现“兴利除害”的人权目标离不开专业的人才选拔和任用机制——尚贤。“贤者能通万民之情,知方民之欲人,能使万民得其利”。在墨子人权理念中，尚贤的政治制度安排以“兴利除害”为根本目的，是行政长官汇聚人才来治理政务，不断提升国家治理能力，实现政通人和的关键。一是设立人才评判标准。墨子认为，“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”是贤人的三个基本特征。品德、辩论以及精通国家治理术为选拔人才设定了客观标准。真正品德高尚、善于辩论、通晓治理国家的贤人，是德才兼备、言行一致的人才，能更有效地践行兼爱理念，义利天下，实行善政。二是创新人才的选拔方式。尚贤的治国理念为人民参与管理国家事务提供了平等机会，保障了人民的平等参与权、平等发展权。“故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”这种唯才是举的人才选拔机制，打破世卿世禄制，从根本上否定了儒家“尊尊”的等级制度及其“亲亲”的宗法观念。“不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏”，体现了选才的广泛性和平等性，保证了尚贤的真实性和合理性，彰显了墨子人人生而平等的人权理念。三是健全人才任用机制。一方面，“听其言，迹其行，察其所能，而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国。可使长官者使长官。可使治邑者使治邑。”行政长官根据所选人才的才能高低分配官职，使其各得其所、各司其职，更好地为百姓谋利。另一方面，“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”在物质和精神层面给予贤能之士充分的尊重，使民众敬之、信之、畏之，为兴百姓之利、行公共之善创造良好的外部环境，“天下皆得其利”。

尚同以尚贤为基础，通过构建理想的政治共同体，“一同天下之义”，实现“兴利除害”的人权目标。长期以来，学界对墨子尚同思想存在民约论和专制论的分歧。“民约论者认为墨家学说含有民约(义同民主)的因素，专制论者则认为墨家尚同说是一种十分危险的专制极权思想。”这两种观点的根本分歧在于对“同”的认识存在区别。如果“同”是在威权主义下对君主权力的绝对服从，则具有专制主义的特点；如果只是以君主权力为工具，来“一同天下之义”，尚同则更多地体现了民主。在墨子的人权理念中，并非简单地从“专制—民主”二元对立范式来看待尚同思想，而是以“义”为核心构建政治共同体，“将复杂多样的个人意志统一为共同体意志，诉诸对整体利益(‘同义’)的追求”，实现“为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也。”“义”应当从两个维度理解。从超验维度看，“义”与“天”具有内在一致性，尚同就是消除不同人权主体关于“义”的认识分歧，借由“上同于天”的过程实现个人利益和集体利益的统一。墨子认为，社会争端和权利冲突频发的原因在于人们对于“义”的认识千差万别，“一同天下之义”的本质就是寻求人们对于“义”的重叠共识。尚同所追求的“义”是一个普遍性概念，是人民集体意志的体现。“天欲义而恶不义”的内在逻辑是通过人格化的天来不断增强“义”的权威性，提升民众对“义”的认同感，实质上反映了一种集体主义人权观。从经验维度上看，尚同主张上下情通，以民众利益为具体内容，注重每一个人权主体的利益所在。墨子指出早期圣王“谋事得，举事成，入守固，出诛胜”的原因在于“唯以尚同为政者也。”尚同通过构建上下情通的民主机制，使处于底层的每一个人权主体能够充分表达利益诉求，实现国家意志、政策法令、人民思想与行动的有机统一。“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。”尚同并非要求民众无条件地服从于上位者，而是通过“里长—乡长—国君—天子”的机构设置，既能自下而上反映民意，也能自上而下推行“义”，真正做到“上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之。”

非命论尊重人的主体地位，倡导将社会发展的关注点回归于人本身，实现了从对神的信仰崇拜到对人的理性关怀的转变。上、中、下三篇《非命》围绕“命定论”和“非命论”展开，批判了儒家“命定论”的固有弊端，反对“死生有命，富贵在天”，主张尚力而非命。命定论会消解人的主体性，“阻人努力向上”。在墨子的人权理念中，要实现“兴利除害”的人权目标，必须打破命定论带来的利益和阶级固化，激发人的权利主体意识，回应下层人民的权利诉求。“今天下之士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若有命者之言，不可不强非也。”那么，何谓“命”？墨子认为，“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言也。”因此，命定论是暴君为了巩固统治推行的愚民政策，是穷人安于现状而进行的心理安慰，为仁人志士所反对。墨子通过“上本之于古者圣王之事”“下原察百姓耳目之实”“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”的三表法批判“执有命者”“鼓励主体发挥能动以契合‘兼爱’。”从本的角度考察历史，早期圣王变乱为治、转危为安的关键在于“举孝子而劝之事亲，尊贤良而劝之为善，发宪布令以教诲，明赏罚以劝沮”，并非命定论在发挥作用。从源的角度分析现实，“自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声，见命之体者乎？则未尝有也。”自人类诞生以来，无论是百姓还是诸侯都没有听到过“命”的声音，看到过“命”的形象。因此，“命”是不存在的。从用的角度审视利害，“今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。”运用命定论来治理国家，会造成刑政混乱、财用不足的现实困境，难以真正实现好、维护好、发展好人民利益，不符合“国家百姓人民之利”。尚力非命的理论主张以人为中心，增强了人的主体性，为实现“兴利除害”的美好愿景提供了源源不断的动力支持。

总之，墨子人权理念系统展示了一条从理论到实践的发展脉络。“兼相爱”作为墨子人权理念的核心内容，致力于从理论层面阐发一种基于“爱”与“平等”的人权发展模式。“交相利”作为墨子人权理念关照现实的理论节点，实现了“利”与价值的有机统一。“有法所度”作为墨子人权理念从理论走向实践的关键环节，既与“兼爱”“仁”等人权学说密切相关，又以节用、节葬、非攻、非乐规范民众的具体行为，发挥了承上启下的重要作用。“兴利除害”作为墨子人权理念的现实目标，通过汇聚人才、构建政治共同体、激发人的主体性的方式付诸实践。墨子人权理念作为中华优秀传统人权文化的重要组成部分，更多地立足于平民阶层，关注人的生存和发展，表达了普通民众对美好生活的渴求。“人权是历史的、具体的、现实的，不能脱离不同国家的社会政治条件和历史文化传统空谈人权。”在新时代深入挖掘墨子思想的人权法理意蕴，不仅有利于丰富和发展中国特色社会主义人权理论体系、构建当代中国人权观、还在为人类人权建设与人类现代化事业提供中国方案等方面具有重大的理论和现实意义。

【原文载于《南京师大学报（社会科学版）》2025年 第1期。本文转自南京师大学报（社会科学版）微信公众号】